Tìm hiểu về Lễ tắm Phật

Thích Đồng Thành

T7, 07/05/2011 - 09:45

Nhân dịp lễ Vesak 2011 (2555 Phật lịch), Ban MVĐTLT xin giới thiệu bài viết của tác giả Thích Đồng Thành về "lễ tắm Phật", đăng trên tập san Pháp Luân số 62.

* * *

Lễ tắm Phật là một trong những nghi thức phổ biến của lễ hội Phật đản hằng năm trong nhiều truyền thống Phật giáo khác nhau. Nghi thức này vốn đã xuất hiện khá lâu tại Ấn Độ, Trung Á và Trung Hoa, và ngày nay được duy trì trong hầu hết các cộng động Phật giáo khắp nơi như là một cử chỉ, một hành động để tỏ lòng tôn kính, hân hoan của người con Phật đối với sự xuất hiện của đấng Giác Ngộ trên cuộc đời này, cách đây hơn 2600 năm.

Nguồn gốc của lễ tắm Phật xuất phát từ sự kiện đản sanh của Thái tử Tất-đạt-đa tại vườn Lâm-tỳ-ni. Các bản kinh thuộc hai truyền thống Nam và Bắc truyền đều ghi lại rằng khi hoàng hậu Ma-da đản sanh Thái tử, từ trên không trung có hai dòng nước của chư thiên, một ấm một mát, rưới xuống để tắm cho hoàng hậu và Thái tử. Sự kiện này được ghi lại trong kinh Đại bổn (Trường Bộ II), kinh Hy hữu vị tằng hữu pháp (Trung Bộ III), lời mở đầu của bản chú giải truyện Bổn Sanh (Nidānakatha)[1]. Theo bộ Đại sự (Mahāvastu), khi Thái tử ra đời, hai dòng nước ấm và lạnh thơm dịu, trong lành từ trên không trung rưới xuống để tắm cho Thái tử[2]. Tác phẩm Phật sở hành tán của ngài Mã Minh cũng ghi lại như trên[3].

Riêng kinh Phổ diệu thì ghi lại rằng lúc ấy từ trên hư không có chín con rồng phun nước xuống để tắm cho Thái tử[4]. Căn cứ vào các tác phẩm này, các nghệ nhân Phật giáo đã mô tả lại cảnh đản sanh của Thái tử với rồng phun nước trong nhiều tác phẩm điêu khắc tại Lộc Uyển phía Bắc Ấn và Amarāvatī tại Nam Ấn. Một tác phẩm thuộc trường phái Gandhara được lưu giữ tại bảo tàng Peshawar (Pakistan) mô tả cảnh hai cung nữ đứng hầu bên Thái tử, bên trên có trời Đế Thích và Phạm Thiên rưới nước từ cành hoa sen để tắm cho Thái tử, hai bên Thái tử lại có bốn vị chư thiên đang cung kính chiêm ngưỡng.

Theo kinh Quá khứ hiện tại nhân quả, khi Thái tử ra đời có bốn vị Thiên vương dùng vải quý cõi trời nâng Thái tử, Thích Đề Hoàn Nhơn mang lọng báu cùng Đại Phạm Thiên đứng hầu hai bên. Lúc đó có hai vị Long vương là Nan-đà và Ưu-ba-nan-đà từ trên hư không phun hai dòng nước ấm và mát để tắm thân Thái tử[5]. Có lẽ chính sự cung kính của chư thiên đối với sự kiện đản sanh của Thái tử được mô tả trong bản kinh này đã tạo nguồn cảm hứng để về sau trong mùa Phật đản, người Phật tử thường tôn trí tượng đản sanh trong một bồn hay thau sạch và quý, đặt trong điện thờ Phật hay một nơi nào đó trang nghiêm, dùng nước sạch có ướp các loài hoa thơm để làm lễ tắm Phật nhằm tưởng nhớ đến ân đức của đức Phật và bày tỏ niềm tôn kính sâu xa đối với Ngài.

Tuy chưa thể xác định được thời điểm cụ thể của sự xuất hiện lễ tắm Phật tại Ấn Độ, nhưng điều chắc chắn là lễ nghi này vốn phát xuất từ Ấn Độ trước khi được lưu truyền đến các quốc gia Phật giáo khác. Kinh Đại bảo tích có ghi lại chuyện công chúa Vimaladattā, con gái của vua Ba-tư-nặc ở thành Xá-vệ cùng với năm trăm Bà-la-môn ra khỏi thành, mang theo những lọ đựng đầy nước để dự lễ tắm tượng của một vị trời. Đoàn người vừa ra khỏi cổng thành thì gặp một số vị Tỳ-kheo. Các Bà-la-môn này cho rằng việc gặp đoàn Tỳ-kheo như thế là điềm chẳng lành nên bàn nhau quay về. Nhưng khi ấy công chúa Vimaladattā bằng cung cách từ ái và trí tuệ sắc sảo của mình đã giải thích cho các Bà-la-môn, khiến họ khởi tâm kính tín đối với Phật pháp. Câu chuyện này cho thấy sự tương hệ nào đó giữa lễ tắm Phật trong Phật giáo và lễ tắm tượng các vị thần trong Bà-la-môn giáo. Từ xa xưa, tín đồ Ấn giáo xem sông Hằng như một vị nữ thần linh thiêng và rằng nước của con sông này có khả năng rửa sạch tội lỗi cho những ai có nhân duyên được tắm và cầu nguyện ngay trong dòng sông ấy. Nhưng trong kinh Tự thuyết (Udāna) đức Phật đã khẳng định rằng không có nước của sông nào có thể rửa sạch được tội lỗi và làm cho con người ta được thanh tịnh, dù đó là sông Hằng hay sông Già-da, mà chính sự thực hành pháp chân chính mới giúp cho con người được tịnh hóa.

Tác phẩm Nam hải ký qui nội pháp truyện của ngài Nghĩa Tịnh (635-713), người đã rời Trung Hoa vào năm 671 và sau đó tu học tại Ấn Độ trong khoảng thời gian mười năm, là một trong những sử liệu quý ghi lại chi tiết về những sinh hoạt tự viện và các qui chế của Tăng đoàn Phật giáo đương thời tại Ấn Độ. Quyển thứ tư của tác phẩm này có thuật lại cách thức tắm rửa các tôn tượng trong những tu viện Phật giáo như sau: “Tại các tu viện ở những nước phía Tây (Ấn Độ và Trung Á), vào buổi sáng diễn ra lễ tắm các tôn tượng, vị Thọ Sự (Karmadāna - vị sư phụ trách) gióng kiền trùy, cho giăng lọng báu quanh sân chùa, sắp những bình nước thơm thành hàng dọc theo điện Phật, sau đó đặt tôn tượng bằng vàng hoặc bạc, đồng hay đá vào bồn bằng vàng hoặc đồng, đá, hay gỗ. Trong khi các thiếu nữ tấu nhạc cúng dường, các vị sư đem dầu thơm (làm từ chiên đàn, trầm hương) bôi khắp tượng rồi dùng nước thơm rưới tắm tôn tượng. Sau khi tắm rửa tượng xong, các vị sư lấy vải trắng sạch lau khô tượng rồi đem an trí lại trong điện Phật, dùng nhiều loại hoa trang hoàng quanh tượng. Nghi thức này do chúng Tăng trong chùa thực hiện theo sự hướng dẫn của vị Thọ Sự. Tại các liêu phòng trong tu viện, mỗi ngày chư Tăng theo cách thức trên mà tắm rửa cẩn trọng những tôn tượng trong phòng mình[6]… đối với những tượng đồng, dù là nhỏ hay lớn, đều lấy tro mịn hay bột gạch để lau cho bóng, dùng nước sạch để tắm rửa cho đến khi tượng đẹp và trong như gương. Đối với tượng lớn, đại chúng trong tu viện cùng nhau lau tắm tượng trong mỗi nửa tháng hay mỗi tháng; còn với tượng nhỏ, nếu có thể, thì mỗi vị lau tắm mỗi ngày. Làm được như thế thì ít hoang phí, mà lại nhiều phước đức. Nếu lấy hai ngón tay thấm vào nước vừa được dùng để tắm tượng mà nhỏ lên đầu, thì đó gọi là nước cát tường. ”[7]

Tại Trung Hoa, sách Ngô thư là một trong những tư liệu đầu tiên nói đến lễ tắm Phật vào thời Tam quốc. Đến TK IV, Thạch Lặc (trị vì 319-333) của nhà Hậu Triệu đã tổ chức lễ tắm Phật. Phần tiểu sử ngài Phật Đồ Trừng trong Cao tăng truyện có ghi lại rằng Thạch Lặc thường gởi con mình vào các tu viện nhờ các nhà sư nuôi dưỡng và dạy dỗ. Mỗi khi đến ngày mồng tám tháng tư, đích thân Thạch Lặc đến tu viện dự lễ tắm Phật để cầu phước báu cho con mình[8]. Phật tổ thống kỉ cũng ghi rằng ngày mồng tám tháng tư năm thứ sáu niên hiệu Đại Minh (462), vua Hiếu Võ Đế thiết lễ tắm Phật và lễ cúng dường chư Tăng ngay trong hoàng cung[9]. Như thế, đến thời Nam Bắc Triều, lễ tắm Phật không những được tổ chức trong các tu viện Phật giáo mà ngay cả trong hoàng cung. Do ảnh hưởng của sự khác biệt về quan điểm lịch sử của các tông phái Phật giáo tại Ấn Độ về ngày tháng đản sanh của đức Phật[10] và cũng do những tác động của xã hội và văn hóa Trung Hoa trong nhiều giai đoạn khác nhau, nên ngày lễ tắm Phật tại quốc gia này được tổ chức vào nhiều thời điểm trong các thời đại khác nhau. Dưới thời Nam Bắc Triều (386-577), lễ tắm Phật được tổ chức vào ngày mồng tám tháng tư. Từ đời nhà Lương (502-557) cho đến đời nhà Liêu (916-1125), lễ này lại được diễn ra vào ngày mồng tám tháng hai[11]. Song vào đời nhà Tống (960-1279) lễ được tổ chức vào ngày mồng tám tháng chạp tại miền Bắc, nhưng ở miền Nam thì là ngày mồng tám tháng tư. Sách Đông kinh mộng hoa lục ghi lại lễ tắm Phật vào cuối đời Tống rằng vào ngày mồng tám tháng tư cứ mỗi một trong số mười thiền viện lớn tại Lạc Dương đều tổ chức lễ tắm Phật và cúng dường chư Tăng[12]. Nghi thức lễ tắm Phật cũng là một phần quan trọng trong bộ Bách Trượng thanh quy, được áp dụng trong các thiền viện kể từ thời ngài Bách Trượng (749-814). Trong các đời nhà Minh, Thanh, lễ tắm Phật đều được tổ chức vào ngày mồng tám tháng tư. Trong số những bản kinh có ảnh hưởng nhiều đến cách thức tổ chức và ý nghĩa của lễ tắm Phật tại Trung Hoa, thì kinh Công đức tắm Phật là bản kinh được biết đến nhiều nhất.

Kinh Công đức tắm Phật (Dục Phật công đức kinh, T16n698) được ngài Nghĩa Tịnh dịch từ nguyên bản Phạn ngữ sang Hán ngữ vào năm 710. Đây là một bản kinh ngắn và hiện thời chỉ còn lưu lại trong đại tạng Trung Hoa. Nội dung của bản kinh này rất giống với kinh Công đức tắm tượng (Phật thuyết dục tượng công đức kinh, T16n697) do ngài Bảo Tư Duy (Manicintana?) đến từ Ấn Độ dịch vào năm 705. Riêng bài kệ nói về lý duyên sinh trong kinh lại giống với bài kệ trong kinh Công đức tạo tháp (Phật thuyết tạo tháp công đức kinh, T16n699) cũng do một nhà sư Ấn Độ, ngài Địa-bà-ha-la (Divākara) dịch vào năm 680.

Kinh Công đức tắm Phật được mở đầu với hai câu hỏi chính của Bồ-tát Thanh Tịnh Huệ: 1. Do đâu mà chư Phật thành tựu sắc thân thanh tịnh, đầy đủ tướng tốt? 2. Những chúng sanh sinh ra đời, gặp Phật và phát tâm cúng dường thì được vô lượng công đức, còn sau khi đức Phật nhập diệt, chúng sanh nên cúng dường gì, tạo công đức gì để mau chứng được vô thượng Bồ-đề? Đức Phật dạy rằng Như Lai thành tựu sắc thân thanh tịnh là do tu tập những diệu pháp cao thượng như Lục Độ, Tứ Vô Lượng Tâm, các pháp vô uý, trí tuệ… Nếu đối với các bậc giác ngộ như thế mà dùng tâm thanh tịnh để cúng dường hương, hoa… hoặc đối trước tôn tượng các Ngài mà trang hoàng, nghiêm sức, dùng hương quý, nước thơm theo nghi thức mà tắm tôn tượng, đánh trống thỉnh chuông, xưng tán công đức của Như Lai, lại phát nguyện thù thắng, hồi hướng chứng đắc trí tuệ vô thượng, thì hành giả sẽ được vô lượng vô biên công đức. Chư Phật vốn có ba thân là pháp thân, thọ dụng thân và hóa thân. Vì thế sau khi đức Phật nhập diệt, nếu muốn cúng dường ba thân này thì nên cúng dường xá-lợi. Song xá-lợi lại có hai loại là thân cốt xá-lợi và pháp tụng xá-lợi. Trong bảy chúng đệ tử Phật, như ai muốn tạo tượng Phật, nếu không đủ khả năng, dầu tạo một pho tượng rất nhỏ, một ngôi tháp nhỏ để tôn thờ xá-lợi nhỏ như hạt cải, hoặc lại có người chỉ chép một bài kệ tụng trong kinh rồi an trí trong tháp thì cũng giống như đang dâng cúng một viên ngọc báu vào tháp, tùy theo khả năng mà chí thành cung kính cúng dường như thế thì không khác chi như đang cúng dường hiện thân của đức Phật. Những ai chí tâm cúng dường như thế sẽ có được mười lăm công đức thù thắng sau: 1. thường biết tàm quý; 2. phát khởi niềm tin thanh tịnh; 3. tâm ngay thẳng; 4. được gần gũi bạn lành; 5; chứng huệ vô lậu; 6. thường gặp chư Phật; 7. luôn hành trì chánh pháp; 8. làm đúng với lời nói; 9. tuỳ ý sanh vào quốc độ chư Phật; 10. nếu sanh trong nhân gian thì sanh vào dòng họ tôn quý, được người khác tôn kính, khởi tâm hoan hỷ; 11. nếu sanh trong nhân gian thì tự nhiên biết niệm Phật; 12. không bị ma quân gây tổn hại; 13. hay hộ trì chánh pháp trong thời mạt pháp; 14. được chư Phật trong mười phương gia hộ; 15. mau thành tựu được năm phần pháp thân. Sau khi giảng dạy như thế, đức Phật liền nói kệ trùng tuyên lại nghĩa trên.

Lễ Tắm Phật mùa Phật Đản

Xin"click" lên hình để xem các hình trong album này

Phần quan trọng thứ hai của bản kinh là lời giải đáp của đức Phật cho Bồ-tát Thanh Tịnh Huệ về cách thức tắm tượng Phật trong đời vị lai. Đức Phật dạy rằng khi tắm tôn tượng nên dùng các loại hương thơm như ngưu đầu chiên đàn, bạch đàn, tử đàn, trầm hương, uất kim hương, long não, xạ hương… pha vào nước sạch, đựng trong bình sạch. Chọn một nơi thanh tịnh, đẹp đẽ thiết lập đàn tràng, hoặc vuông hay tròn, kích thước xứng hợp, trên đàn đặt một bệ tắm, ở giữa bệ này tôn trí tượng Phật. Khi tắm tượng thì dùng nước nóng thơm, trong sạch rưới từ trên xuống, sau đó tiếp dùng nước tinh khiết để tắm lại. Nước dùng để tắm này phải được lọc cho thật sạch để không làm tổn hại đến các vi trùng. Nếu lấy hai ngón tay thấm vào nước vừa được dùng để tắm tượng rồi nhỏ lên đầu, thì nước này được gọi là nước cát tường. Không được giẫm chân lên dòng nước tắm tượng đang chảy trên đất sạch. Sau khi tắm tượng xong, dùng khăn mềm, mịn và sạch lau khô tượng, xông các loại hương trầm thơm quanh tượng, rồi đặt tượng về vị trí cũ trong điện Phật. Đức Phật còn dạy rằng, nhờ việc tắm tượng như thế, chúng sanh trong hiện đời được nhiều phước báu thù thắng, sở nguyện thành tựu, quyến thuộc được an ổn, mau thành chánh giác. Sau khi an trí tượng về chỗ cũ, nên đối trước tượng dâng hương, chắp tay thành kính tụng bài kệ sau:

“Con nay tắm gội chư Như Lai
 Công đức trang nghiêm tịnh trí đầy
 Nguyện cho chúng sanh lìa năm trược
 Mau chứng Như Lai tịnh pháp thân
 Giới, định, tuệ… năm phần hương báu
 Tỏa ngạt ngào trong khắp mười phương
 Khói hương này xin hằng lan mãi
 Phật sự làm vô lượng vô biên
 Nguyện khổ nạn ba đường bặt dứt
 Nhiệt não trừ, an trú thanh lương
 Đồng phát tâm vô thượng Bồ-đề
 Thoát biển ái lên bờ đại giác.”[13]

Như thế nội dung chính của bản kinh trên nói đến công đức của những việc xây tháp thờ xá-lợi và tạo tượng Phật, cũng như nghi thức tắm Phật. Ngoài báo thân, đức Phật còn có hai thân khác là pháp thân và ứng hóa thân. Do đó, dù Ngài đã thị hiện nhập diệt tại thành Câu-thi-na, nhưng sự giao cảm của Ngài với chúng sanh trong nhiều đời sau vẫn tiếp diễn bởi pháp thân Ngài siêu việt cả không gian và thời gian. Đức Phật xuất hiện trong đời không phải như một vị cứu tinh có đầy đủ uy quyền để ban ơn hay giáng họa, mà Ngài là một người như bao nhiêu người khác, một chúng sanh như bao chúng sanh khác. Sau khi thành đạo dưới cội Bồ-đề, Ngài du hóa khắp miền bắc Ấn với vai trò của một vị thầy tâm linh, rất bình dị và cũng rất thánh thiện. Trong cương vị của một vị đạo sư, một đấng giác ngộ, Ngài đã trao truyền những kinh nghiệm sống, tu tập và sự thể nghiệm hương vị giải thoát cho hàng đệ tử mình và những ai hữu duyên. Trong đạo Phật, nhân tố trọng tâm không phải là đức Phật mà là giáo pháp, đây chính là điểm khác biệt giữa Phật giáo với các truyền thống tôn giáo khác. Pháp mà đức Phật đã tuyên thuyết là vô giá, đó là phương tiện để đưa đến sự thanh tịnh và an lạc viên mãn trong đời sống tâm linh, mà đức Phật và các bậc thánh Tăng là những minh chứng rõ nét nhất. Giáo pháp của đức Phật do vậy cũng có giá trị tương đương với xá-lợi của đức Phật. Như trong bản kinh trên đã đề cập, người Phật tử tỏ lòng tôn kính và niệm ân đức Phật qua việc xây tháp thờ xá lợi, tạo tôn tượng để thờ phụng, nhưng sự tôn kính và báo ân như thế sẽ mang ý nghĩa chân chính và cao thượng hơn nếu họ biết giữ gìn, hành trì và truyền bá chánh pháp.

Như đã trình bày, nghi thức tắm tượng Phật được mô tả trong bản kinh trên là một trong những nét sinh hoạt tự viện tại Ấn Độ mà ngài Nghĩa Tịnh đã ghi lại trong ký sự của mình. Cách thức thực hành như thế không phải chỉ thuần túy là một nghi thức truyền thống đơn thuần mà còn là một pháp môn tu tập của chư Tăng Ni và người Phật tử. Báo thân của đức Phật đầy đủ ba mươi hai tướng tốt và tám mươi vẻ đẹp, tâm Ngài thanh tịnh vô nhiễm và nhu nhuyến, pháp thân Ngài thì bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, cho nên việc tắm Phật là một cơ hội để hành giả thực tập nếp sống chánh niệm, trau dồi lòng khiêm cung, hướng tâm nhiệt thành đến đức Phật, hay nói cách khác, hướng đến sự viên mãn của đức hạnh và trí tuệ. Những dụng công trên của mỗi người tham dự lễ sẽ là những yếu tố tối quan trọng để họ tự chuyển, điều phục và thăng hoa tâm thức của mình. Trong biển sanh tử chập chùng, do vô minh sai sử, nên chúng sanh tạo vô số oan nghiệp, tâm thức luôn bị vẩn đục bởi những tố chất nhiễm ô của phiền não, tà kiến. Do vậy, mỗi khi được tắm Phật, tâm họ được lắng đọng trong niềm tôn kính thanh tịnh. Đó là cơ duyên hy hữu để mỗi người gội rửa thân tâm, sám hối những lỗi lầm trong bao đời, để từ đây hướng đời mình đến sự tịnh hóa ba nghiệp, từ bỏ những niềm vui tầm thường, mong manh thế tục để tìm đến niềm an lạc đích thực của tâm hồn.

Nhưng điều độc đáo ở đây là trong khung cảnh của buổi lễ thật trang nghiêm, thanh tịnh đó, trong năng lực thành kính của đại chúng trong pháp hội, hành giả phát khởi Bồ-đề tâm, đại bi tâm hướng về pháp giới chúng sanh với một tâm hồn thanh khiết và thành kính. Đây chính là động lực có một sức mạnh kỳ diệu để giúp hành giả an trú vào chân tâm của mình mà khởi lên đại nguyện theo gương các bậc hiền nhân. Như thế, từ việc tắm tôn tượng Phật, hành giả lại có nhân duyên lớn để gội rửa tâm thức của chính mình, hầu trở về với Phật tánh thanh tịnh đang hiện hữu trong mình. Bàn về ý nghĩa của việc tắm Phật, ngài Nghĩa Tịnh đã viết rằng: cội gốc của sự tôn kính, không gì bằng tôn kính Tam bảo, tu tập quán tưởng, không gì bằng quán tưởng Tứ đế, nhưng chân lý thì uyên áo mà phàm tâm thì vướng phải nhiều ngoại duyên. Do vậy, nghi thức tắm rửa tôn tượng thật thiết thực và thích hợp. Dầu đức Phật đã nhập diệt nhưng hình tượng Ngài vẫn còn, nên phải đối với tượng khởi tâm kính thành như thể Ngài đang hiện hữu. Hoặc có người mỗi ngày dùng hương hoa dâng cúng để khởi tâm thanh tịnh, lại có người siêng năng tắm rửa tượng để tự gội rửa nghiệp chướng hôn mê, dụng tâm thực hành như thế thì tự thân được lợi ích rất nhiều, khó mà thấy biết được. Còn như khuyến hóa người khác thực hành theo thì bản thân cũng được nhiều công đức và lợi ích[14].

Là một lễ nghi có từ lâu đời và là phần thiết yếu của lễ hội Phật đản, lễ tắm Phật xuất hiện rất phổ biến trong các nước Phật giáo Nam truyền và Bắc truyền. Riêng tại Việt Nam lễ nghi này thường được tổ chức vào các ngày khác nhau, nhưng phổ biến nhất là ngày mồng tám tháng tư, trong dịp lễ Phật đản mỗi năm. Đại việt sử ký toàn thư và Đại việt sử lược đều ghi lại rằng vào ngày mồng tám tháng tư năm Nhâm Tý (1072) vua Lý Nhân Tông đã dự xem lễ tắm Phật[15]. Cũng theo Đại việt sử ký toàn thư, cứ mỗi tháng vào các ngày rằm, mồng một, và đặc biệt ngày mồng tám tháng tư, nhà vua thường đến chùa Diên Hựu để làm lễ cầu phúc, thiết nghi tắm Phật[16]. Văn bia tháp Sùng Thiện Diên Linh cũng nói đến việc nhà vua tổ chức lễ cầu an và thiết nghi tắm Phật vào các ngày mồng một và vào mùa xuân. Như thế, đủ để thấy dưới triều Lý, đặc biệt là dưới thời vua Lý Nhân Tông, ngoài lễ Phật đản, lễ tắm Phật cũng được phổ biến trong các sinh hoạt của Phật giáo. Lễ Phật đản cũng như lễ tắm Phật ngay từ thời Lý không chỉ đơn thuần là một nghi lễ của cộng đồng Phật giáo mà nó đã trở thành những sinh hoạt văn hóa chung trong dân gian. Điều này được ghi lại trong Lĩnh Nam trích quái như sau: “Ngày mồng tám tháng tư, Man nương tự nhiên mà thác sinh lên trời, linh xác gói chôn trong chùa. Nhân dân lấy đó làm ngày sinh của Phật. Hàng năm cứ đến ngày này trai gái, già trẻ bốn phương tụ tập về chùa để vui chơi, ca múa các trò đàn địch mãi thành tục lệ, gọi là “hội tắm Phật”, đến nay lệ vẫn còn.”[17] Sự dung hòa giữa văn hóa Phật giáo nói chung và lễ tắm Phật nói riêng trong xã hội Việt Nam thời xưa đã được Lê Tắc ghi lại trong mục “Phong Tục”, phần nói về phong tục dân gian của xã hội An Nam trong tác phẩm An nam chí lược như sau: “Mồng tám tháng tư, mài trầm hương và bạch-đàn-hương, dầm nước tắm rửa tượng Phật và dùng thứ bánh giầy mà cúng Phật. Tiết Đoan-Dương (mồng năm tháng năm), làm cái nhà gác ở giữa sông, vua ngồi coi đua thuyền. Ngày Trung-Nguyên, lập hội Vu-Lan-Bồn, để cúng tế, siêu độ cho người chết, tốn hao bao nhiêu cũng không tiếc.”[18] Tác phẩm này cho thấy một điều hết sức độc đáo là ngay từ thời Lý-Trần, việc dùng các loại hương thơm dầm nước để tắm tượng Phật, đúng như cách thức được mô tả trong kinh Công đức tắm Phật như trên đã được thực hiện phổ biến trong dân gian. Điều đó cũng đủ cho thấy sự phổ biến của nghi thức này trong các sinh hoạt văn hóa bản xứ.

Trải dài theo dòng lịch sử dân tộc, ngày lễ Phật đản cùng nghi thức tắm Phật đã trở thành một nét sinh hoạt tâm linh cao đẹp trong xã hội Việt Nam. Đối với người Phật tử, sự tôn kính, lòng nhiệt thành đối với đức Phật trên nền tảng của chánh kiến mới thực sự mang lại cho họ một niềm tin trong sáng và sự an lạc đích thực, lâu dài. Mỗi khi dâng một nén hương, một đóa hoa, một phẩm vật lên đức Phật, hay khi rưới những dòng nước tinh khiết lên tôn tượng của Ngài, đó chính là nhân duyên thù thắng để mỗi người quay về với chính mình, hầu tự sách tấn, tự trang nghiêm cho bản thân bằng hương đức hạnh, bằng hoa trí tuệ, và bằng nước nhẫn nhục, từ ái, tùy thuận thích ứng với mọi nhân duyên, ngay cả chướng duyên để hướng đến một nếp sống hướng thượng, tỉnh giác. Phải chăng chính những lúc đó, mỗi người đang tự tắm Phật trong từng sát-na của đời mình?

(Tập san Pháp Luân số 62

Tại sao buộc đi lễ ngày Chúa nhật?

Tại sao buộc đi lễ ngày Chúa nhật?

T4, 14/12/2011 - 09:55 by thaycuong

Hỏi (chi tiết): 

40. Tại sao buộc đi lễ ngày Chúa nhật?

Đáp: 

Ngày nay, nhiều tín hữu nhiệt thành không thích kiểu nói “buộc đi lễ ngày Chúa nhật”. Họ khó chấp nhận việc dâng lễ ngày Chúa nhật như là một bổn phận phải giữ! Thật vậy, người ta thường nói đến Kitô giáo với những bổn phận phải chu toàn.
Những kiểu nói “luật buộc”, “bổn phận” đúng ra nên được hiểu như là những dấu hiệu báo động: chúng không chỉ định một lý tưởng phải vươn tới, nhưng chỉ là một nhắc nhở lòng trung thành cần phải giữ và phát triển.
Khi đức tin sống động, thì không cần phải nói đến việc buộc giữ ngày Chúa nhật. Nếu yêu mến Chúa Kitô thì chúng ta không thể không đáp lại lời mời gọi của Người. Khi đang đói và được người ta dọn một bữa ăn thịnh soạn, hỏi rằng chúng ta có thực sự bị bắt buộc ăn hay không? Nếu chúng ta khao khát hạnh phúc và bình an, thì chỉ có Chúa Kitô mới có thể làm cho chúng ta thỏa lòng. Vậy có bị bắt buộc phải tiếp đón Chúa Kitô khi Người mời gọi chúng ta đến dự tiệc Thánh Thể của Người không? Tham dự thánh lễ không phải là dịp để chúng ta lấy lại sức cho đời sống thường nhật của chúng ta hay sao?
Trước câu hỏi: “Có buộc đi lễ các ngày Chúa nhật hay không?”, câu trả lời sẽ là “có” cho những ai không mắc ngăn trở thật sự để đến tham dự thánh lễ.
Vả lại, Giáo hội khuyên nhủ các tín hữu cử hành thánh lễ hằng ngày. Tham dự thánh lễ mỗi ngày là thông phần hoàn toàn với hành vi phụng vụ của Giáo hội để dâng lên bàn thờ tất cả đời sống và lịch sử của con người. Đối với các tín hữu có thể đi nhà thờ được, thánh lễ hằng ngày đặt sự phục sinh của Chúa Kitô ngay giữa các hoạt động trong ngày của họ: nghề nghiệp, gia đình, xã hội, v.v...
Trong mối quan hệ của chúng ta đối với Thiên Chúa, khi chúng ta bắt đầu tính toán để khỏi làm hơn bổn phận đòi hỏi, làm vừa vặn cho đúng luật buộc, khi chúng ta cố “mặc cả” về điều “được phép” và “điều cấm đoán” để tìm ra những điều dễ làm hơn, khi chúng ta muốn tìm ơn cứu rỗi “rẻ tiền”, thì lúc đó chúng ta nên xét lại tình trạng sức khỏe đức tin của chúng ta !
(Trích từ tập sách "40 CÂU HỎI VỀ THÁNH LỄ" của Lm. Giuse Vũ Thái Hòa)

Ngày lễ Tình nhân đến từ đâu?

Ngày lễ Tình nhân đến từ đâu?

T2, 13/02/2012 - 22:35

Trong khi không biết bao nhiêu người vẫn tự hỏi không biết tình yêu bắt đầu từ đâu thì ngày lễ Tình nhân cũng là một ẩn số. Nhưng dù thế nào đi chăng nữa thì ngày 14/2 vẫn là dịp lãng mạn nhất để những người yêu nhau trên khắp hành tinh này bày tỏ tình cảm với nhau.

Đến tận hôm nay, người ta vẫn không ngừng tranh cãi về nguồn gốc của ngày lễ lãng mạn nhất hành tinh cũng như nguồn gốc của thánh Valentine - được xem là cha đẻ của ngày lễ Tình nhân. Theo một truyền thuyết được chấp nhận rộng rãi nhất, Valentine chính là một linh mục dưới thời Hoàng đế La Mã Claudius II.

Lúc bấy giờ là thế kỷ thứ 3, khi La Mã đang trong thời chiến. Theo quan điểm của Hoàng đế Claudius II, đàn ông độc thân thiện chiến hơn nhiều so với những ai đã có vợ con với vô vàn lo toan. Thế là ông ra lệnh cấm tất cả thanh niên trai tráng lấy vợ. Linh mục Valentine đã chống lại sắc lệnh của vị hoàng đế hùng mạnh, vẫn bí mật cử hành lễ cưới cho các đôi vợ chồng trẻ. Khi bị phát hiện, Valentine đã bị tử hình.

Theo một truyền thuyết khác, Valentine chính là người gửi tấm thiệp Valentine đầu tiên. Lúc bị giam vào ngục, Valentine đem lòng yêu một cô gái. Oái oăm thay, đó lại chính là con gái của kẻ đã bắt giam ông. Trước khi ra pháp trường, ông viết một lá thư cho người yêu rồi ký tên "From your Valentine" (người gửi: Valentine của em). Đến nay, mọi người vẫn có thói quen không viết tên dưới các tấm thiệp gửi trong ngày 14/2 mà dùng lại cụm từ "From your Valentine"...

Dù nguồn gốc của vị thánh Valentine có làm người ta băn khoăn nhưng mọi truyền thuyết đều mô tả ông là người có trái tim nhân ái, là một anh hùng và quan trọng nhất: là người rất lãng mạn. Vì thế mà tất cả những kẻ si tình đều không ngần ngại mượn tên ông để bày tỏ tình cảm của mình. Hiện Giáo hội Công giáo công nhận đến 3 vị thánh có tên là Valentine hoặc Valentinus. Tất cả đều qua đời vào ngày 14/2.

Theo các tài liệu sử sách, người Anh và người Pháp đã tổ chức ngày lễ Valentine từ thời trung cổ nhưng đến thế kỷ thứ 18, tập tục tặng thiệp (làm thủ công) và quà trong ngày này mới trở nên phổ biến.

Hình ảnh thường thấy nhất trên các tấm thiệp chính là vị thần tình ái cùng với trái tim và cung tên. Nếu như việc sản xuất thiệp hàng loạt với sự trợ giúp của công nghệ in ấn là một sự kiện quan trọng vào cuối thế kỷ 18 được những người đang yêu hưởng ứng nhiệt liệt thì ngày nay, những tấm thiệp thời đó được xem là quá nhàm chán. Công nghệ mới giúp những ai lãng mạn có thể cài những đoạn nhạc mà người yêu của họ thích vào tấm thiệp hay thậm chí ghi âm những lời lẽ nồng nàn vào đó.

Bạn không có thời gian ư? Vài cú nhấp chuột đơn giản có thể giúp bạn gửi một tấm thiệp Valentine qua e-mail. Theo thống kê của Hiệp hội Thiệp chúc mừng (Mỹ), 25% số thiệp được gửi hằng năm là vào dịp lễ Tình nhân. Kèm theo đó thường là một thanh sô-cô-la theo đúng truyền thống hay một đóa hồng đỏ thắm - biểu tượng bất diệt của tình yêu.

Nguồn: 

thanhnien

Nguồn gốc và ý nghĩa của chiếc áo cà-sa Hoang Phong

Nguồn gốc và ý nghĩa của chiếc áo cà-sa

"Trên thực tế thì ngày nay chiếc áo cà-sa đã biến đổi ít nhiều tùy theo phong thổ, tập quán, chủng tộc, học phái… Nhưng dù cho có biến đổi thế nào đi nữa thì chiếc áo cà-sa vẫn giữ được ý nghĩa nguyên thủy của nó : sự đơn sơ, khiêm nhường, trân quý và cao cả". Để tìm hiểu ý nghĩa và nguồn gốc Pháp y của người tu hành (tu phục của các tỳ kheo đạo Phật), Ban MVĐTLT xin giới thiệu với bạn đọc bài viết của tác giả Hoàng Phong.

*  *  *

Gốc tiếng Phạn của chữ cà-sa là kasaya. Nhưng thật sự chữ kasaya trong tiếng Phạn không có nghĩa là áo mà có nghĩa là bạc màu, cáu cặn hay hư hoại.

Sách tiếng Hán dịch chữ này là đạm (màu nhạt), trọc hay trược (đục, dơ bẩn, ô nhiễm, rác bẩn), hoặc còn dịch là hoại sắc, bất chính sắc, hư nát, dính bẩn… Tóm lại chiếc áo cà-sa của người xuất gia tu Phật, của hàng tỳ kheo,…tượng trưng cho những gì nghèo nàn, thô sơ, tầm thường, và khiêm nhường nhất. Người đọc, nếu chưa có ý niệm gì về chiếc áo của một nhà tu Phật giáo, cũng có thể hơi ngạc nhiên khi đọc những điều vừa nêu trên đây.

Thật vậy, kẻ thế tục thường hay đồng hoá chiếc áo với người tu hành hay Đạo Pháp của Đức Phật vì họ chỉ thấy những biểu tượng hay những quy ước mà thôi. Họ có thể cho rằng Đạo Pháp hay người tu hành thì rất cao cả, nhưng chiếc áo thì lại rất tầm thường, hoặc đôi khi cũng có thể hiểu ngược lại là chiếc áo tượng trưng cho sự cao cả, còn nhà sư thì lại tầm thường. Tầm thường ở đây có nghĩa là khiêm tốn, nhưng cũng có thể hiểu theo nghĩa đen là không xứng đáng để khoác lên người chiếc áo cà-sa. Bài viết không đề cập đến trường hợp theo nghĩa đen hiếm hoi này, tuy nhiên trên thực tế cũng có thể xảy ra được.

Ngày nay, nhiều tu viện lớn ở Miến điện vẫn còn giữ được truyền thống thật xưa, theo đó các nhà sư phải tự đi nhặt những mảnh vải vụn, những tấm khăn đắp hay liệm người chết vứt bỏ ở những nơi hỏa táng, nghĩa địa hay những đống rác, rồi đem về tự mình chắp nối và may lấy áo để mặc. Mỗi người chỉ được phép có ba chiếc áo như thế, thêm một bình bát để khất thực và một bàn chải đánh răng, thế thôi. Đến đôi dép cũng không có vì họ đi chân đất, và có lẽ đây là một truyền thống rất lâu đời, từ thời Đức Phật còn tại thế. Tóm lại, chiếc áo cà-sa không bao giờ mang màu sắc sặc sỡ, kết ren hay thêu thùa. Chiếc áo của người tu hành không phải là một hình thức để tạo ra ảo giác, không được dùng để loè mắt những người thế tục…Chiếc áo cà-sa là biểu tượng của những gì khiêm tốn, đơn sơ và tầm thường nhất mà ta có thể tưởng tượng được. Tuy nhiên đồng thời, chiếc áo cà-sa lại cũng là biểu tượng của Đạo Pháp, do đó cũng tượng trưng cho những gì cao cả, thâm sâu và thiêng liêng nhất, vượt lên trên sự hiểu biết quy ước của chúng ta.

Trên thực tế thì ngày nay chiếc áo cà-sa đã biến đổi ít nhiều tùy theo phong thổ, tập quán, chủng tộc, học phái…Nhưng dù cho có biến đổi thế nào đi nữa thì chiếc áo cà-sa vẫn giữ được ý nghĩa nguyên thủy của nó : sự đơn sơ, khiêm nhường, trân quý và cao cả.

Bài viết này sẽ lần lượt chọn hai thí dụ điển hình, một thuộc Nam tông và một thuộc Thiền học trong Bắc tông để trình bày những biến đổi từ quan niệm đến hình thức của chiếc áo cà-sa, và sau đó sẽ lạm bàn xa hơn về ý nghĩa của chiếc áo ấy.

Nguồn gốc, tên gọi và những biểu tượng của chiếc áo cà-sa

Theo Luật Tạng (Vinaya), Tăng đoàn của Phật lúc ban đầu ăn mặc không khác biệt gì với những người tu hành thuộc các truyền thống tôn giáo khác. Vì thế vua Tần-bà-sa-la (Bimbisara) đề nghị với Phật xin cho các đệ tử được ăn mặc khác hơn để mọi người dễ nhận ra. Đúng vào thời điểm ấy, Phật và người đệ tử thân cận nhất là A-nan-đà đang du hành ở phương Nam để thuyết giảng. Phật nhìn thấy những thửa ruộng lúa hình chữ nhật, chia cắt bởi những con đê tăm tắp, liền bảo A-nan-đà cứ theo mẫu ấy mà may áo cho Tăng đoàn. Vì thế, trong kinh sách tiếng Hán, chiếc áo cà-sa còn gọi là Cát triệt y hay Điền tướng y, mảnh áo mang hình những thửa ruộng, tượng trưng cho sự phong phú và phúc hạnh.

Câu chuyện này cũng đã bắt đầu cho thấy những dấu hiệu của sự biến dạng. Cách so sánh khá thi vị trên đây đòi hỏi đến trí tưởng tượng và những ước mơ phù hợp với các tiêu chuẩn và quan niệm quy ước về hạnh phúc và giàu sang của thời đại bấy giờ, nghĩa là không có gì là Đạo Pháp cả. Như đã trình bày trong phần nhập đề, chiếc áo cà-sa gồm nhiều mảnh ráp lại vì đó là những mảnh vải vụn nhặt được ở bãi tha ma, tượng trưng cho những gì tầm thường nhất và cũng để nhắc nhở người tu hành về tấm thân vô thường của họ.

Tiếng Hán còn gọi chiếc áo cà-sa là Đoạn phục, Pháp y, Nhẫn nhục khải, Giải thoát chàng, Cà-sa-duệ, Già-sa-dã…, các chữ này hàm chứa một ý nghĩa đại cương là dứt bỏ, bất chính, ô uế, nhiễm bẩn, có màu xích sắc (màu đỏ)… Theo sách tiếng Hán, áo không bắt buộc phải nhuộm bằng một màu nhất định nào cả, chỉ cần tránh không dùng năm màu chính là xanh, vàng, đỏ, trắng và đen, và đồng thời có thể pha trộn nhiều màu với nhau để tạo ra một màu xích sắc thật bẩn thỉu, đúng theo ý nghĩa nguyên thủy của chữ kasaya trong tiếng Phạn. Áo gồm nhiều mảnh, có thể mỗi mảnh một màu, vì đó là những mảnh vải nhặt được và khâu lại với nhau. Ngày nay tùy theo học phái, địa phương, phong tục, khí hậu…mà chiếc áo cà-sa cũng biến dạng đi, từ cách may cho đến màu sắc : màu vàng ở Ấn độ và các nước theo truyền thống Nam tông ; các màu vàng, màu lam, nâu, nâu đỏ (nhuộm bằng vỏ cây mộc lan, hay củ nâu) như ở Việt Nam và Trung quốc ; màu lam ở Hàn quốc ; màu đen hay nâu đen (màu trà) ở Nhật ; màu vàng nghệ hay nâu đỏ ở Tây tạng…Nói chung có ba màu chính gọi là như pháp cà-sa sắc tam chủng (ba màu sắc của áo cà-sa theo phép quy định) : tức màu gần như đen (màu thâm, màu bùn dất), màu xanh (màu rỉ đồng), màu gần như đỏ (màu hoa quả).

Pháp y của người tu hành gồm có ba loại : Đại, Trung và Tiểu. Loại nhỏ, Tiểu y, gọi là An-đà-hội (Antarvasaka), áo này gồm có năm mảnh ráp lại (ngũ điều). Áo kiểu Trung gọi là Uất-đa-la-tăng (Yttara-Samgha) gồm có bẩy mảnh (thất điều). Áo kiểu rộng, Đại y, gọi là Tăng-già-lê (Samghati), gồm chín mảnh (cửu điều). Trên đây là các loại áo cà-sa có gốc từ Ấn độ. Tùy theo xứ lạnh hay nóng bức, những nơi giá rét có thể mặc áo tiểu và trung bên trong, rồi mặc thêm áo cửu điều bên ngoài.

Chiếc áo cà-sa dùng để che thân, để đắp, để gối đầu hoặc để gấp lại và ngồi lên đó như một tọa cụ. Kinh Bát-nhã có kể chuyện Phật cùng với các đồ đệ sau khi khất thực về, ăn xong, Phật tự lau rửa bình bát, sau đó tự tay xếp áo cà-sa làm tọa cụ và ngồi lên đó để thuyết giảng. Có khi các đồ đệ lấy áo của mình xếp chồng lên nhau để Phật ngồi.

Công dụng của chiếc áo cà-sa thiết thực như thế, nhưng dần dần người ta gán thêm cho nó nhiều đức tính khác nữa. Kinh Bi hoa kể chuyện áo Cà-sa ngũ đức và kể các đức ấy ra như sau : 1. Người thế tục nếu biết kính trọng cà-sa sẽ tiếp nhận được Tam Thừa (tức Thanh văn thừa, Duyên giác thừa và Bồ-tát thừa), 2. Thiên long nhân quỷ nếu biết kính cà-sa cũng đắc Tam thừa, 3. Quỷ thần và chúng sinh chỉ cần bốn tấc vải của chiếc áo cà-sa cũng được no đủ, 4. Chúng sinh hằng tâm niệm về chiếc áo cà-sa sẽ phát sinh được lòng Từ bi, 5. Giữa nơi trận mạc, nếu có được một mảnh nhỏ áo cà-sa và biết cung kính mảnh áo ấy cũng thắng trận.

Một quyển kinh khác là Tâm địa quán kinh lại nêu lên đến mười điều lợi của chiếc áo cà-sa và gọi là Cà-sa thập lợi : 1. Che thân khỏi thẹn ngượng, 2. Tránh ruồi muỗi, nóng rét, 3. Biểu thị các tướng tốt của người xuất gia, 4. Kho chứa châu báu (tức Diệu Pháp của Phật), 5. Phát sinh nghị lực gìn giữ giới hạnh, 6. Màu nhạt bẩn không làm phát sinh lòng ham muốn, 7. Mang đến sự thanh tịnh, 8. Tiêu trừ tội lỗi, 9. Mảnh đất tốt làm nẩy sinh Bồ-đề tâm, 10. Giống như áo giáp, mũi tên phiền não không đâm thủng được.

Kể lể dài dòng như trên đây chẳng qua vì mục đích muốn nêu lên một thí dụ điển hình trong việc thêm thắt và biến dạng đối với ý nghĩa của chiếc áo cà-sa. Chẳng hạn như đức tính thứ năm do Kinh Bi hoa kể : « nơi trận mạc, nếu có một mảnh nhỏ cà-sa và biết cung kính cũng thắng trận », đức tính này có lẽ không phù hợp lắm với Đạo Pháp của Phật. Dù sao cũng xin phép được tiếp tục kể thêm rằng một vài kinh sách gốc Hán đã đặt cho chiếc áo cà-sa đến mười hai danh hiệu khác nhau và gọi là Cà-sa thập nhị danh : 1. Cà-sa, 2. Đạo phục (áo của người tu hành), 3. Thế phục (áo của người xa lánh thế tục), 4. Pháp y (áo đúng theo quy định trong Đạo Pháp), 5. Ly trần tục (áo xa lánh lục trần), 6. Tiêu sấu phục (áo có khả năng tiêu trừ phiền não), 7. Liên hoa phục (áo như hoa sen không nhiễm bùn nhơ), 8. Gián sắc phục (áo đem nhuộm cốt ý làm hư hoại màu sắc), 9. Từ bi phục (áo của người thực thi đức Từ bi), 10. Phúc điền phục (áo gồm nhiều mảnh giống như những mảnh ruộng tượng trưng cho sự giàu có và phúc hạnh), 11. Ngọa cụ (áo dùng để lót lưng khi nằm), 12. Phu cụ (áo dùng làm chăn để đắp).

Tiếp theo ta hãy tìm hiểu ý nghĩa chiếc áo cà-sa trong hai trường hợp điển hình là Nam tông và Thiền tông.

Lễ Dâng y của Nam tông

Một trong những lễ hội lớn nhất và quan trọng nhất của Nam tông là lễ Dâng y trong dịp kiết hạ. Sau thời gian ba tháng an cư trong mùa mưa là lễ kiết hạ. Lễ kiết hạ đánh dấu ngày chấm dứt ẩn cư, tức thời gian không được phép đi ra ngoài của các tỳ kheo. Người Nam tông làm lễ này rất long trọng và gọi là lễ Dâng y hay Kathina. Thật sự chữ kathina trong tiếng Pali (tiếng Phạn là kathinya) không có nghĩa gì là áo hay dâng y mà có nghĩa là sự vững chắc và trong ngôn ngữ Pali chữ này lại có một nghĩa nữa là cái khung để dệt vải hay căng vải để may áo.

Trong dịp lễ này, Phật tử dâng vải cho Tăng đoàn may áo cà-sa. Trước khi dâng, vải và các vật cúng dường khác được đặt vào mâm rồi đội lên đầu đi diễn hành trong thôn xóm, làng mạc trước khi đến Chùa để dâng lên các tỳ kheo. Các tỳ kheo phải chia nhau may cắt và phải may cho xong chiếc áo trong một ngày. Tục lệ này được đặt ra để nhắc lại sự tích người mẹ nuôi của Đức Phật, cũng là người Dì tức là em của mẹ Đức Phật, tên là Ma-ha Ba-xà-ba-đề Cồ-đàm-di (Mahaprajapati Gautami), đã từng thức suốt một đêm để hoàn tất chiếc áo cho Phật. Khi Phật sinh ra đời được bẩy ngày thì mẹ mất, người Dì đứng ra chăm sóc cho Phật. Sau này, khi Phật đạt được Giác ngộ, Bà đã xin quy y và thành lập Tăng đoàn các Tỳ kheo ni, vì thế Bà cũng là Ni sư đầu tiên của Phật giáo.

Quy luật an cư cần phải có tối thiểu năm tỳ kheo cho mỗi nhóm, và được hưởng một khúc vải dài độ ba thước. Theo nghi lễ, cả nhóm họp lại để cắt may, xong áo thì tặng cho tỳ kheo nào nghèo nhất, hoặc cho người nào thông thái nhất hay lớn tuổi nhất trong nhóm. Khi may xong, áo được căng lên một cái khung (kathina) rồi mời mọi người đến chiêm ngưỡng. Áo này được gọi là mahakathina. Sau đó, khung căng áo được tháo ra để tượng trưng cho sự nới lỏng một vài giới luật đối với các tỳ kheo. Nhưng trước đó trong suốt thời gian an cư, phải giữ khung căng áo nguyên vẹn vì là biểu tượng của giới luật phải giữ gìn. Vì thế, lễ kiết hạ của Nam tông mang tên là kathina tức là sự chặt chẽ, vững chắc đúng theo nghĩa của chữ này trong tiếng Phạn và tiếng Pali.

Lễ Dâng Y tại chùa Vĩnh Nghiêm

Trên đây là những tục lệ và ý nghĩa được thêm thắt và tô điểm qua thời gian. Kinh sách tiếng Pali có kể một câu chuyện như sau. Trước mùa an cư, có một nhóm tỳ kheo độ chừng ba mươi đến năm mươi người họp nhau cùng đi đến thành Xá-vệ (Savatthi) để được an cư bên cạnh Phật. Trên đường đến Xá-vệ thì không may họ gặp mưa bảo triền miên, đi đứng khó khăn, cho nên khi đến được Xá-vệ thì quần áo rách nát tả tơi và hạn an cư ba tháng đã chấm dứt. Khi thấy nhóm tỳ kheo đến trễ, quần áo tả tơi, Đức Phật bèn quyết định tạm thời lưu giữ toàn thể Tăng đoàn ở lại để vá hoặc may quần áo mới, do đó đã nới lỏng một vài giới luật. Cũng có một cách giải thích khác là tháng đầu tiên sau khi kiết hạ là tháng dành cho việc may mặc, vì thế nên một vài điều luật được tạm thời nới lỏng trong thời gian này để các tỳ kheo lo việc may áo cà-sa. Tuy rằng ngày nay, việc may mặc không còn là một mối quan tâm cho người tu hành, nhưng thói tục vẫn còn giữ để bảo tồn sự tương trợ giữa các tỳ kheo với nhau, giúp nhau trong việc may vá. Về phía người thế tục, thì họ cúng dường vải vóc để tự nhắc nhở phải nghĩ đến những khó khăn và thiếu thốn của người xuất gia.

Các câu chuyện trên đây cho thấy những biến dạng trong ý nghĩa của chiếc áo cà-sa đối với Nam tông. Tuy là những ý nghĩa thêm thắt nhưng vẫn giữ được truyền thống lâu đời. Những thêm thắt đó đã củng cố và tô điểm thêm cho Đạo Pháp và nhất là bày ra những tục lệ giúp một cách thiết thực vào việc tu hành.

Chiếc áo cà-sa và Thiền tông

Trước khi tịch diệt, Phật trao y bát cho người đệ tử uyên bác, kỷ cương và đạo hạnh nhất là Ma-ha Ca-diếp và khuyên bảo các tỳ-kheo khác sau này nên nghe theo những lời hướng dẫn của Ca-diếp. Thật ra khi Ma-ha Ca-diếp gặp Phật lần đầu, Phật đã trao áo của Ngài cho Ma-ha Ca-diếp rồi. Lúc ấy Phật đi từ thành Vương-xá (Rajagrha) đến địa phận Na-lan-đà, Ma-ha Ca-diếp gặp Phật đang đi trên đường và nhận ra ngay chính đây là Đức Thế Tôn. Ma-ha Ca-diếp phủ phục dưới chân Phật. Phật tuyên bố đây chính thực là một đệ tử của Ngài. Phật cởi áo để trao đổi với Ca-diếp và sau đó đã thuyết giảng riêng cho Ca-diếp. Nhờ thế chỉ tám ngày sau Ca-diếp đắc quả La-hán. Nhưng cũng nên hiểu rằng ngài Ca-diếp đã có căn tu trừ trước, đã dốc lòng tu tập trước khi gặp được Phật. Kinh sách kể chuyện ngài bỏ nhà đi tìm Đạo đúng vào ngày Đức Phật đạt được Giác ngộ. Sau này khi Đức Phật tịch diệt, chính ngài Ca-diếp đứng ra tổ chức lần kết tập đầu tiên những lời giảng huấn của Phật. Ma-ha Ca-diếp sống rất thọ, theo Kinh Tăng nhất A-hàm, Ma-ha Ca-diếp trèo lên hang Thạch đầu ở núi Kì-xà-quật (Kukkutapada) khoác lên người chiếc áo cà-sa của Phật rồi thệ nguyện rằng xác thân này sẽ không hư nát cho đến khi nào Phật Di Lặc hiển hiện để cứu độ chúng sinh. Sau lời phát nguyện, Ma-ha Ca-diếp nhập vào Niết bàn.

Một lần ở núi Linh thứu, trong một buổi đăng đàn, Đức Thế Tôn không thốt lên một lời nào cả, chỉ cầm một cánh hoa đưa lên cho mọi người xem. Tất cả đều ngơ ngác không ai hiểu gì, chỉ có một mình Ma-ha Ca-diếp nét mặt bừng tỉnh và mỉm cười. Truyền thuyết này gọi là "Niêm hoa vi tiếu" (cầm hoa mỉm cười), nêu lên khái niệm về sự tinh tế và cao siêu của Giác ngộ không thể trình bày hay diễn đạt bằng lời nói được. Yên lặng tượng trưng cho sự quán nhận trực tiếp, vượt lên trên ngôn từ và sự hiểu biết quy ước của chúng ta. Đây cũng là một đặc thù của Thiền học, và cũng vì thế ngài Ca-diếp được xem là tổ thứ nhất của Thiền tông trên đất Ấn.

Ngài Ma-ha Ca-diếp về sau lại trao y bát của mình cho A-nan-đà. Tục lệ truyền thụ này tiếp tục trên đất Ấn cho đến tổ thứ 28 là Bồ-đề-đạt-ma (~470-543), tức là đã kéo dài gần một ngàn năm sau khi Phật tịch diệt. Khi Bồ-đề-đạt-ma sang truyền giáo ở Trung quốc, ngài lại trở thành vị tổ thứ nhất của Thiền tông trên phần đất này. Tục lệ truyền y bát tiếp tục trên đất nước Trung hoa cho đến tổ thứ sáu là ngài Huệ Năng (638-713), tức là được thêm khoảng hai trăm năm nữa.

Y bát của tổ thứ năm và ngài Huệ Năng

Ngài Hoằng Nhẫn (601-674), tổ thứ năm của Thiền tông Trung quốc, trao chiếc áo cà-sa tượng trưng sự lãnh đạo tông phái cho ngài Huệ-Năng, vì Huệ Năng là người thấu hiểu sâu xa hơn hết về Thiền học trong số các môn đồ trong tông phái. Huệ Năng kính cẩn tiếp nhận chiếc áo cà-sa cao quý ấy và đồng thời cũng hiểu rằng khi nhận lãnh chiếc áo tượng trưng cho sự lãnh đạo và uy quyền này thì cũng khó tránh khỏi sự ganh tỵ và tranh chấp trong Tăng đoàn. Ngài Hoằng Nhẫn cũng ý thức được điều ấy, nên khi trao chiếc áo cho Huệ Năng đã khuyên Huệ Năng bỏ trốn về phương Nam, và nhất là sau này không nên truyền thụ y bát nữa.

Hừng đông, Huệ Năng khoác lên người một chiếc áo rách để hóa trang, ôm chặt cái bọc gói chiếc áo cà-sa của ngũ tổ Hoằng Nhẫn, lẻn ra khỏi chùa và cắm cổ đi miết về phương Nam. Đi suốt mấy ngày liền, khi đến vùng núi Đại châu Huệ Năng bỗng nghe thấy tiếng ồn ào phía sau liền ngoảnh cổ lại để nhìn và giật mình hoảng hốt vì có hàng trăm người đang hò hét đuổi theo. Dẫn đầu đám đông là sư Huệ Minh, một cựu võ quan đi tu, chính là người muốn cướp đoạt chiếc áo cà-sa của ngũ tổ. Đám đông càng lúc càng gần, Huệ Năng thì vừa mệt lại vừa đói không còn đủ sức để chạy thêm được nữa, ông liền để cái bọc áo cà-sa lên một tảng đá rồi ngẩng cổ hướng về phía đám đông và nói lớn lên như sau: "Chiếc áo cà-sa tượng trưng cho việc Hoằng Pháp. Tại sao các ông là đám người thế tục lại muốn cướp nó ? Cướp giữ chiếc áo cà-sa nhưng thiếu chính Pháp, chẳng qua cũng như một cánh hoa phản chiếu trong gương mà thôi". Nói xong Huệ Năng tìm một bụi rậm bên đường chui vào để trốn.

Huệ Minh chạy đến thấy cái bọc áo cà-sa, mừng quá liền ôm lấy, nhưng cái gói lại dính chặt vào tảng đá, không thể nào gỡ ra, hoặc kéo lên được. Huệ Minh bổng nhiên cảm nhận được sức mạnh vô biên của Đạo Pháp, liền chui vào bụi rậm tìm Huệ Năng và phủ phục dưới chân Huệ Năng xin được thọ giáo.

Câu chuyện lại tiếp tục như sau. Huệ Năng rời Huệ Minh và tiếp tục đi về phương Nam. Huệ Năng đến thôn Tào khê, thuộc quận Thiều châu, tá túc ở chùa Bảo lâm. Nhiều tháng sau, vào một đêm tối, có một đám đông gồm nhiều nhà sư, đầu đội mũ sùm sụp, kéo đến đập cửa sau của chùa và hét to lên: "Này Huệ Năng, ngươi phải đưa chiếc áo cà-sa cho chúng ta. Nếu không sẽ có chuyện to đấy!". Trong chùa, Huệ Năng sợ quá, ôm bọc áo tông cổng trước mà chạy. Huệ Năng phăng phăng trèo lên một ngọn đồi gần chùa, nhìn xuống thấy đám đông đốt đuốc đuổi theo, họ chạy nối đuôi nhau, ngoằn ngoèo như một con rắn lửa đỏ rực. Huệ Năng thì mệt lả không còn chạy được nữa, liền chui vào một khe đá để trốn. Một lúc lâu, không nghe động tịnh gì, ông thò đầu nhìn ra. Nhưng lúc ấy cả ngọn đồi đã cháy rực như một biển lửa. Đám đông, vì không tìm thấy ông, nên nổi lửa đốt ngọn đồi và tin rằng Huệ Năng thế nào cũng phải chui ra.

Trong tình huống dầu sôi lửa bỏng như thế, Huệ Năng vẫn không cảm thấy sợ hãi cho thân mình, chỉ nghĩ đến việc phải bảo vệ chiếc áo mà thôi. Ông bỗng chợt nhớ đến trước đây Huệ Minh không thể nhấc được chiếc áo lên khỏi tảng đá và ông tin rằng chiếc áo này là biểu tượng của sức mạnh Đạo Pháp, không thể nào cháy được. Ông liền bình thản mở cái bọc và khoác lên người chiếc áo cao quý ấy rồi tọa thiền trên một tảng đá. Sau khi nhập thiền, Huệ Năng cảm thấy thân xác nặng thêm, lún sâu vào đá, cảnh tượng hãi hùng biến mất, lửa tắt, khỏi đen và bụi mù cũng tan biến hết. Cảnh vật chung quanh bỗng nhiên trở nên êm ả một cách lạ thường.

Tọa thiền như thế thật lâu, bất chợt Huệ Năng cảm thấy có những tia sáng xuyên vào mắt. Ông mở mắt ra thì mặt trời đã lên cao, cây cỏ chung quanh và trên khắp ngọn đồi đã bị cháy sạch, tro bụi khắp nơi. Chiếc áo cà-sa bám đầy tro nhưng vẫn giữ được vẽ rạng rỡ. Huệ Năng đứng lên, nhưng lại hết sức ngạc nhiên nhận thấy trên mặt tảng đá nơi ông ngồi bị lún sâu, in dấu hai đầu gối và mông của ông lúc tọa thiền, nhìn kỹ hơn lại thấy cả vết vạt áo, vết vải và đường chỉ khâu nữa. Trước cảnh tượng đó, Huệ Năng bất thần chứng ngộ được sức mạnh của Đạo Pháp.

Chiếc áo cà-sa và Thiền học Zen

Sau đây lại xin kể tiếp các chuyện khác về chiếc áo cà-sa trong Thiền tông, đặc biệt là Thiền phái Zen của người Nhật. Người Nhật gọi chiếc áo cà-sa là okesa hay kesa, chữ này cũng có gốc từ chữ Phạn kesaya. Chữ okesa trong tiếng Nhật có nghĩa là miếng vải thừa vứt bỏ, dính bẩn hay hư hoại. Người Nhật tu Thiền còn gọi chiếc áo kesa là "Fukuden-e", chiếc áo của Phúc hạnh, hoặc "Mu soo", chiếc áo "Vô tướng" hay "Không hình tướng", tức chiếc áo của một người "Vô ngã", tự tay khâu lấy cho mình và mặc lên một thân xác "không mang một dấu hiệu gì cả". Người tu Thiền có ba chiếc áo kesa, một chín mảnh, một bẩy mảnh và một năm mảnh. Chiếc áo năm mảnh được biến dạng và trở thành một vật tượng trưng gọi là rakusu dành cho người xuất gia và cho cả hàng cư sĩ, tức những người tu tại gia.

Đại khái tùy theo học phái, rakusu gồm năm mảnh vải màu nâu hay màu lam, khâu ráp vào nhau, có viền vải chung quanh thành hình vuông hay chữ nhật, sau cùng lại khâu thêm một quai bằng vải. Vì thế, rakusu giống như một cái túi khá rộng, quai dùng để đeo vào cổ, tấm rakusu giấu vào bên trong áo hoặc để ra trước ngực, tượng trưng cho chiếc áo cà-sa. Mặt sau của tấm rakusu có lót thêm một lớp lụa màu trắng hay màu ngà. Vị Thầy của người xin quy y ghi pháp danh của người này lên mặt lụa, viết thêm một câu thơ hay một công án, tất cả đều bằng chữ Hán, rồi ký tên và đóng triện lên đó.

Điều đáng nêu lên là người xin quy y trong Thiền tông Zen phải tự may tấm rakusu cho mình, giống như người tỳ kheo Nam tông phải tự may chiếc áo cà-sa để mặc. Tục lệ này cũng được bảo tồn và tôn trọng trong các tu viện Thiền học tại các nước Tây phương. Nếu người đọc có dịp chứng kiến cảnh tượng những người Tây phương, trong số này có những giáo sư Đại học, những nhà Khoa học lừng danh, các Bác sĩ nổi tiếng ghi tên vào những khoá thực tập để may tấm rakusu trước khi xin quy y, thì có thể quý vị ấy sẽ cảm động lắm. Họ chăm chỉ may từng mũi kim, ráp từng mảnh vải. Khâu hỏng, đường chỉ không thẳng… họ lại tháo ra để may lại. Đó cũng là cách tập chú tâm trong Thiền học, nhưng điều đáng nêu lên chính là sự hiển lộ của Đạo Pháp trong từng cử chỉ, hành vi và trong quyết tâm của họ.

Người cư sĩ, không có cái may mắn của một người xuất gia, đành an phận với tấm rakusu, đeo vào cổ hoặc dấu trong ngực áo để nhắc nhở họ phải giữ giới và để che chở cho tâm thức họ. Trước khi đeo vào cổ thì họ phải đặt tấm rakusu lên đầu và đọc một câu kinh. Khi cởi ra, tấm rakusu phải được gấp lại thật cẩn thận, cất trong một túi vải nhỏ, hay gói trong một miếng vải sạch và đặt lên bàn thờ Phật. Đạo Nguyên (Dogen) nói rằng :

"Áo mặc của kẻ thế tục làm gia tăng dục vọng – nhưng tấm áo của Phật, tấm áo của một sinh linh Giác Ngộ, sẽ nhổ bỏ tận rễ tất cả những dục vọng đó".

Để tiếp tục nêu lên ý nghĩa của chiếc áo cà-sa trong Thiền học, thiển nghĩ chúng ta cũng nên trích dẫn thêm những câu khác của Đạo Nguyên (1200-1253), một đại thiền sư và cũng là một trong những nhà tư tưởng lớn nhất của nước Nhật. Ông sang Trung Quốc tầm Đạo năm 1223, thọ giáo với thiền sư Trường Ông Như Tịnh (Tiantong Rujing,1163-1228) thuộc tông phái Tào động. Ông ngộ được Thiền, trở về Nhật năm 1227 và phát triển dòng Tào động trên quê hương của ông. Trong tập luận nổi tiếng của ông là Chính Pháp nhãn tạng (tiếng Nhật : Shobogenzo), Đạo Nguyên đã phát biểu về chiếc áo cà-sa như sau:

"Những ai đã Giác Ngộ đều tôn kính chiếc áo cà-sa, tin tưởng nơi chiếc áo đó. Họ xem đó là chiếc áo của giải thoát, một cánh đồng của phúc hạnh, một mảnh áo vô tướng, mảnh áo của Như Lai, mảnh áo của Anuttarak Samnyak Sambodhi (hoàn toàn Giác Ngộ, hoàn hảo và không có gì so sánh được)".

Sau đây là một câu khác của ông trong tập Chính Pháp nhãn tạng, dùng để nhắc nhở những người quy y :

"Tư tưởng của con người không bao giờ ngưng đọng, vì những tư tưởng ấy sinh ra và chết đi trong từng khoảnh khắc ; thân xác con người cũng thế, sinh ra rồi biến đi trong từng giây phút một.

Chiếc áo cà-sa không phải là một sáng chế của con người, nó cũng chẳng phải không phải là một sáng chế của con người ; nó không đứng lại ở một nơi nào cả, nhưng chẳng có một nơi nào mà nó không dừng lại, và Sự Thực tuyệt đối của chiếc áo cà-sa chỉ có chư Phật mới hiểu được mà thôi. Tuy nhiên, đối với những người tu tập trên đường Đạo Pháp, những gì xứng đáng do chiếc áo cà-sa mang đến cho họ thì vô tận, không bao giờ khô cạn (...).

Trong thế giới này chiếc áo cà-sa luôn luôn hiện đại và cập nhật hoá. Sự hiện thực trong một giây phút cũng là sự hiện thực của vô biên. Trong giây phút này, chúng ta đang có cơ duyên tuyệt vời không những được nghe nói về Đạo Pháp, nhưng hơn thế nữa ta còn được trông thấy, xem xét và tiếp nhận chiếc áo cà-sa này.

Cơ duyên ấy cũng giống như ta được nhìn thấy Đức Phật tận mắt, nghe được chính Tiếng nói của Đức Phật. Cơ duyên ấy chính thực là sự truyền thụ của Tâm thức Phật, tiếp nhận được thân xác và cốt tủy của Phật".

Sau đây chúng ta lại tiếp tục tìm hiểu sâu xa hơn về ý nghĩa của chiếc áo cà-sa.

Lạm bàn về ý nghĩa của chiếc áo cà-sa

Như chúng ta vừa nhận xét trên đây về những biến đổi từ hình thức cho đến ý nghĩa của chiếc áo cà-sa qua thời gian, không gian, nhưng những biến đổi đó vẫn luôn luôn giữ được truyền thống và phong cách từ hàng ngàn năm suốt trong lịch sử Phật giáo, từ những tục lệ của Nam tông cho đến những hình thức mang tính cách tượng trưng trong Thiền tông. Tất cả đều không đi ra ngoài Đạo Pháp.

Thật vậy, người xuất gia khoác lên người chiếc áo cà-sa để giúp họ tự giữ giới, nhắc nhở họ không được tà dâm, sát sinh, trộm cắp, không sân si, bám víu… Chiếc áo ấy mang lại an lạc cho họ, giúp họ phát lộ lòng Từ bi, gia tăng thêm tinh tấn, sức mạnh và Trí tuệ.

Tuy nhiên phần đông chúng ta là những kẻ thế tục, những cư sĩ tại gia, chúng ta không có cái may mắn, cái cơ duyên tốt lành của một người xuất gia, hãnh diện được khoác lên người chiếc áo cao quý của Đạo Pháp. Chúng ta trần trụi và hở hang như những con sâu, phơi bày thân xác trước phong ba và bão táp, làm mồi cho những hiểm nguy của cõi dục giới và luân hồi. Như vậy thì chúng ta phải làm sao bây giờ ?

Không được mặc lên người, nhưng chúng ta hãy cố gắng khoác lên tâm thức mình một chiếc áo cà-sa, một manh áo bạc màu, một manh áo mà ta tự khâu lấy bằng những mảnh vải vụn vứt bỏ mà ta mót nhặt từ những cảnh nghèo nàn và khổ đau chung quanh ta. Một manh áo tuy khiêm tốn, nhưng chúng ta hãy xem đó là manh áo của Đạo Pháp, ngay thật và tinh khiết, rạng ngời và cao cả. Dù bước ra đường với một chiếc áo thật hợp thời trang, đắt tiền và thật đẹp, nhưng ta vẫn không hãnh diện bằng chiếc áo bạc màu mà ta khoác lên tâm thức. Hoặc nếu kém may mắn hơn, khi phải bước ra đường với một chiếc áo vá nghèo nàn trên thân xác, ta cũng không nên xấu hổ mà vẫn ngẩng đầu cao, vì bên trong ta, chiếc áo cà-sa trong tâm thức thật là rạng rỡ.

Chiếc áo cà-sa khoác lên tâm thức sẽ che chở cho ta trong cuộc sống bon chen, đầy tham vọng, lừa đảo, hận thù và hung bạo. Nó ngăn chận không cho ta hung dữ và hận thù. Trong lúc bước chân ra đường, khi hòa mình với xã hội, thông thường ta chỉ xét đoán con người qua hình dạng và phong cách bên ngoài, qua phấn son, quần áo, chức vị, cử chỉ, ngôn từ…, phản ảnh một phần nào tâm thức của họ. Nhưng ta không thấy được những gì sâu kín trong tâm hồn họ. Có những người ăn mặc sang trọng, chải chuốt, phấn son loè loẹt, nhưng tâm hồn họ trần truồng, dơ bẩn, đầy lo âu và hổ thẹn. Có những người nghèo khó, cực khổ, nhưng tâm hồn họ thật an vui, kín đáo, sạch sẽ và nhân từ.

Trên đây chỉ là hai trường hợp cực đoan và tiêu biểu mà thôi. Thế gian này thật phức tạp vì có đủ mọi hạng người, pha trộn rất nhiều đức tính và những sai lầm u mê khác nhau. Thế giới ta bà hay luân hồi gồm có ba cõi : dục giới, sắc giới và vô sắc giới. Tất cả chúng sinh còn vướng mắc trong luân hồi đều sống chung đụng bên cạnh nhau trong ba cõi ấy : từ súc sinh, quỷ đói, con người, cho đến thánh nhân và thiên nhân. Do vậy ta hãy quyết lòng khoác lên tâm thức ta một chiếc áo cà-sa thật tinh khiết để nhìn thấy những thánh nhân và thiên nhân chung quanh ta và để được đến gần với họ. Họ sẽ tập cho ta cởi chiếc áo cà-sa trong tâm thức để khoác lên thân xác những ai đang trần truồng và hổ thẹn, để lau nước mắt cho những người đang khổ đau và băng bó vết thương cho những sinh linh bị hành hạ. Tất cả chúng sinh ấy đang hiện diện chung quanh ta, những cũng may mắn thay, thánh nhân cũng đang ở bên cạnh ta để nhắc nhở ta những việc phải làm.

Tóm lại, chiếc áo cà sa trong tâm thức, trước hết cũng không khác gì một bức rào ngăn chận những hành vi mê lầm và phạm giới của ta, và sau đó lại trở thành một bức tường thành kiên cố mang lại sự an lạc cho ta. Thế nhưng ta cũng phải biết cởi chiếc áo cà-sa ấy từ tâm thức để khoác lên thân xác của những ai cần đến, biết dựng lên cho kẻ khác một bức rào ngăn chận những hành vi phạm giới của họ và xây lên một bức tường thành để bảo vệ sự an vui cho họ.

Nhưng tu tập có phải là dừng ở đấy hay không ? Giữ giới và phát lộ lòng Từ bi, tuy cực kỳ quan trọng và cần thiết nhưng thật ra chỉ là giai đoạn đầu. Từ bi phải đưa đến Trí tuệ, Trí tuệ đưa đến Giác ngộ và Giác ngộ sẽ đưa đến Giải thoát. Con đường còn dài và thật dài. Ta hãy thử tiếp tục lạm bàn xa hơn về chiếc áo cà-sa.

Lạm bàn xa hơn về ý nghĩa của chiếc áo cà-sa

Để mở đầu phân đoạn này, xin trích dịch bốn câu thơ của thiền sư người Nhật là Suzuki Shosan (1579-1655) như sau :

Cùng nhau đi trong mưa Như Lai,

Cà-sa ướt sũng cả đôi vai.

Ô kìa, trên những tàu lá sen,

Chẳng có một giọt nào đọng lại.

Cũng xin trích thêm ra đây một vài câu thơ của Thiền sư Ryokan (1758-1831). Thiền sư Ryokan là một nhà thơ, một thiền sư ngoại lệ, một con người có tâm hồn dịu dàng, thanh thoát, sống trong đơn sơ và hoàn toàn ẩn dật. Ngày nay, các bảo tàng viện ở Nhật cũng như trên thế giới đã cố tìm mua với bất cứ giá nào những tờ giấy viết chữ thảo của ông còn lưu lại. Năm 1790, thầy của ông là Kokunen rút lui và giao phó cho ông trọng trách hướng dẫn Tăng đoàn. Thế nhưng một năm sau khi thầy của ông qua đời, ông cũng rời bỏ Tăng đoàn, xa lìa thế tục để vào rừng ẩn cư. Ta hãy đọc qua một bài thơ của ông, thoát dịch như sau :

Trong cánh rừng xanh mướt,

Là chiếc am cỏ của tôi.

Chỉ có những người đi lạc đường

Mới tìm ra được nó.

Chẳng có một tiếng ồn ào của thế tục,

Hoạ chăng thỉnh thoảng mới nghe thấy tiếng hát của một gã tiều phu.

Một nghìn đỉnh núi cao, một vạn con suối chảy,

Chẳng có một bóng người.

Tuy thế, một hôm sau khi đi tản bộ về, ông thấy túp lều cỏ của ông bị trộm, tên trộm vơ sạch những gì thật nghèo nàn của ông. Ông liền cầm bút viết một câu thơ như sau:

Tên trộm đã bỏ quên

Khuôn trăng

Bên thềm cửa sổ

Thôi thì chúng ta hãy trở lại với chiếc áo cà-sa, với bức rào cản ngăn chận những hành vi phạm giới, với bức tường thành mang lại an vui cho ta. Chiếc áo mầu nhiệm như thế, bức tường thành kiên cố như thế, lớp rào cản hữu hiệu như thế, nhưng có phải đó là Đạo Pháp hay không ? Thưa không, đó chỉ là những phương tiện mà thôi, giống như ngón tay dùng để chỉ mặt trăng, ngón tay không phải là Đạo Pháp. Đức Phật dạy rằng Đạo Pháp giống như một cái bè bằng tre dùng để qua sông. Qua được bờ bên kia thì ta hãy bỏ lại, đừng đội nó lên đầu mà đi. Cũng thế, mặt trăng cũng chỉ là một biểu tượng. Nếu ta bám víu vào chiếc áo cà-sa, vào bức rào cản hay bức tường thành, vào ngón tay, vào mặt trăng, chúng ta sẽ không bao giờ có thể đạt được Giải thoát. Đấy chỉ là những biểu hiện của sự bám víu mà thôi.

Quay trở lại với ý nghĩa trong bốn câu thơ của Suzuki trên đây. Ngay cả những giọt mưa Như Lai, tức Diệu Pháp của Phật cũng không hề đọng lại trên chiếc lá sen, nhưng ô kìa tại sao những chiếc áo cà-sa lại ướt đẫm như thế ? Chúng ta sống trong một thế giới mà tất cả đều là quy ước, đều là những biểu tượng. Quy ước và biểu tượng không phải là hiện thực và cũng không phải là Đạo Pháp, thế nhưng chúng ta nhất định cứ bám víu vào đó. Từ chiếc áo bạc màu, được khâu vá chắp nối bằng những mảnh vải vụn vứt đi cho đến chiếc áo rạng rở may bằng lụa và vải quý của ngũ tổ Hoằng Nhẫn, tượng trưng cho Đạo Pháp, tất cả cũng chỉ là những biểu tượng. Ta sống trong một thế giới của biểu tượng, của quy uớc và công thức. Tất cả đều là những sáng tạo, những biến chế, những tạo dựng của tâm thức con người. Ngôn ngữ cũng là quy ước, vì thế mà Đức Phật đã cầm cánh hoa đưa lên nhưng không thốt ra một lời nào cả.

Tâm thức Bát-nhã, siêu việt và nhất nguyên của Phật đã có sẵn trong tâm thức Giác ngộ của Ma-ha Ca-diếp. Tâm thức Giác ngộ của Ma-ha Ca-diếp cũng đã có sẵn trong tâm thức Bát-nhã, siêu việt và nhất nguyên của Phật. Cánh hoa chỉ là một biểu tượng, cũng như ngôn từ chỉ là những quy ước. Trong tâm thức Từ bi, độ lượng và bao dung của một người tu hành đã có sẵn tâm linh tỉnh thức của một kẻ thế tục, và trong tâm linh tỉnh thức của một kẻ thế tục đã mang sẵn tâm thức Từ bi, độ lượng và bao dung của một người tu hành. Chiếc áo cà-sa chỉ là một biểu tượng làm trung gian giữa họ mà thôi.

Gỗ đã có sẵn trong cái bàn, và trong cái bàn đã có sẵn gỗ. Người thợ mộc lấy gỗ làm ra cái bàn, và cái bàn trở thành một sự sáng tạo của con người. Trong sự sống đã có sẵn cái chết, và trong cái chết đã có sẵn mầm mống của sự sinh. Phân biệt sự sống và cái chết là hậu quả của sự hiểu biết nhị nguyên và đối nghịch. Tương tự như thế, ý nghĩa thêm thắt và đa dạng của chiếc áo cà-sa cũng chỉ là những tạo dựng của tâm thức con người.

Chỉ vì một biểu tượng mà lục tổ Huệ Năng đã suýt chết mấy lần. Mỗi khi có một biểu tượng được tạo dựng là có sự bám víu vào đó. Một chiếc áo tượng trưng cho việc lãnh đạo một Tăng đoàn cũng đủ để sinh ra tham vọng, ganh tị, tranh chấp, huống gì danh vọng, tiền bạc và uy quyền trong thế gian này. Cũng may là ngũ tổ và lục tổ đã ý thức được việc ấy mà bỏ đi tục lệ truyền thụ y bát. Nếu không thì biết đâu ngày nay, Tăng đoàn vẫn còn tiếp tục dòm ngó một chiếc áo, và kẻ thế tục lại có thêm một dịp để tham dự nghi lễ truyền thụ mà quên đi những gì thiết thực trong việc tu tập.

Kết luận

Từ nguyên thủy, chiếc áo cà-sa đã là những mảnh vải vụn, những miếng vải rách bạc màu được khâu lại với nhau để làm áo. Đức Phật và Tăng đoàn của Ngài dùng chiếc áo ấy để che thân, để đắp và để gấp lại làm tọa cụ. Chiếc áo ấy đã biến dạng để tượng trưng cho những thửa ruộng vuông vắn của phúc hạnh, hoặc để tượng trưng cho sự lãnh đạo một Tăng đoàn. Chiếc áo ấy cũng đã trở thành tấm rakusu của người tu Thiền dùng để đeo lên ngực một cách kính cẩn.

Tất cả những biến dạng và thêm thắt ấy có phải là những điều phù phiếm hay không ? Thưa không, những thêm thắt ấy thật cần thiết cho việc tu tập, và tuy không phải là Đạo Pháp nhưng là những cánh hoa của Đạo Pháp. Ngón tay không phải là Đạo Pháp, nhưng không có ngón tay ấy thì ta cũng không thấy được Đạo Pháp. Từ lòng Từ bi của Đức Phật, từ những lời giảng huấn thiết thực của Đức Phật đã nở ra muôn hoa, vạn sắc, và cũng đã nở ra trăm triệu trang kinh sách. Tuy là một biểu tượng nhưng chiếc ao áo cà-sa thật là cần thiết. Chiếc áo ấy được khoác lên thân xác vô ngã của người xuất gia để làm gương cho chúng ta soi. Chúng ta cũng nên khoác chiếc áo ấy lên tâm thức để ra đường và gấp nó lại để gối đầu trong giấc ngủ. Nó sẽ che chở chúng ta trước những ý tưởng điên rồ, những xúc cảm bấn loạn và những cơn ác mộng giữa đêm đen.

Đức Phật dạy chúng ta đừng bám víu vì Đạo Pháp cũng chỉ là một chiếc bè giúp để qua sông mà thôi. Thiếu chiếc bè thì ta không thể qua sông được, và tương tự như thế, nếu không có Đạo Pháp thì ta cũng khó mà vượt được dòng thác của Vô minh. Đối với chiếc áo cà-sa cũng vậy, khi ta vẫn còn đang lặn ngụp trong dòng thác chảy xiết của Vô minh thì hãy cứ bám víu vào nó. Cuốn trôi theo dòng nước cuồn cuộn, nếu như ta có vớt được một cành tre gai góc to bằng ngón tay thì ta cũng chớ vội tưởng là đã đến được bờ bên kia của Giác ngộ mà vứt bỏ nó đi. Ta hãy bám lấy cành tre, gom góp thêm các cành khác để kết lại làm bè, một chiếc bè thật lớn, vì biết đâu chúng lại có thể giúp những người khác đang lặn ngụp bên cạnh ta mà vẫn chưa vớt được một cành tre nào. Vậy thì ta hãy thu nhặt những mảnh vải vụn trong cõi vô thường này để tự may lấy cho mình một chiếc áo cà-sa.

Xin mượn một lời nguyện cầu của thiền sư Ryokan để chấm dứt bài viết này. Sống trong chốn hiu quạnh nơi rừng núi hoang vu, Ryokan chẳng có gì cả ngoài manh áo cà-sa trên vai và một khuôn trăng bền thềm cửa sổ, nhưng có lẽ tâm thức ông lúc nào cũng muốn dang tay thật rộng để ôm lấy tất cả chúng sinh. Ông nguyện như sau :

"Tôi nguyện cầu chiếc áo cà sa của một người tu hành như tôi sẽ trở nên thật rộng lớn để có thể gom lại và quàng lên tất cả chúng sinh đang đau khổ trong cõi vô thường này…".

Nguồn: 

daophatngaynay.com

Ý nghĩa Hoa sen trong Phật giáo

Hoa sen hay Liên hoa là loài hoa thanh khiết thiêng liêng có vị trí tôn quý đặc biệt trong giáo nghĩa cùng với sức phát triển bao trùm trên nền văn hóa Phật giáo. Để nắm vững đặc điểm thù thắng đó trong Phật giáo, thiết nghĩ chúng ta cũng nên tìm hiểu hoa sen về phương diện thực vật học, kế đến sẽ phác họa vài nét về vị trí hoa sen trong niềm tin tôn giáo cổ xưa, và sau cùng đến phần hoa sen trong Phật giáo.

Phần 1: Về phương diện thực vật học, hoa sen (Lotus) là loài thực vật thủy sinh thuộc dòng bộ phái Proteales, họ Nelumbonaceae, chi phái Nelumbo. Trong chi phái này có 2 loại: Nelumbo Nucifera và Nelumbo Lutea

I. Hoa sen Nelumbo Nucifera: thường được gọi là Indian lotus, Sacred lotus, Oriental lotus, cũng chính là loài sen bản địa của Việt Nam và vùng Đông Nam Á. Hoa sen sinh trưởng ở ao hồ hoặc khúc sông nông nước trầm lặng. Hoa sen có nét đẹp thanh khiết thùy mị, bông búp tròn đầy đặn, đỉnh nhọn như hình tháp, sắc trắng, hồng, xanh (màu xanh rất hiếm) giản dị mà trang nhã. Hương hoa dịu dàng thoang thoảng và thuần khiết. Rễ sen mọc từ bùn tận đáy ao, nhưng lá sen vẫn có khả năng vượt khỏi mặt nước, và bông vượt trội khỏi mặt nước chừng vài tấc. Điểm đặc biệt là cấu trúc hoa, trong hoa có đài sen (còn gọi là gương sen: circular seed pod) nơi chứa  hột ngay khi hoa còn búp, khi hoa tàn, cánh hoa rụng, đài sen tiếp tục phát triển cho đến khi hạt già, đài sen khô héo, hạt già tự động rơi xuống nước, mà tiếp tục chu kỳ sanh trưởng. Sen có giá trị thực dụng rất cao: lá sen gói thức ăn, lá non làm salad và soup (Đại Hàn và Nhật), ngó sen làm dưa, gỏi..., củ sen nấu thức ăn ngọt lẫn mặn, hạt sen ăn tươi hoặc để khô nấu chín làm chè, nhân bánh đủ loại, tua sen, cánh hoa làm salad, nhụy sen(đặc biệt là phần hột gạo của tua sen) ướp trà... Sen lại là loại dược thảo siêu hạng, từ hoa lá cho đến hạt, gương, ngó sen, củ sen, ngay cọng cứng của hoa lá... cũng đều chứa chất thuốc cả.

Sen cánh “dẹo”, Bệ tháp Phổ Minh - Nam Định
Ngoài giá trị thực dụng, hoa sen còn có nhiều đặc tính kỳ diệu mà các loài hoa khác không hề có, xin sơ lược dưới đây:
1. Hoa và quả kết cùng một lúc: trong hoa đã có hạt, trong hạt đã có mầm lá (tim sen tức liên tử tâm: lotus heart). Gương sen với hàng lớp hạt trật tự là cấu trúc đặc biệt không loài hoa nào có cấu trúc tương đồng.
2. Tánh không ô nhiễm và trừng thanh: Sinh trong bùn lầy mà không bị bùn lầy ô nhiễm, ngược lại, còn làm trong sạch hóa môi trường.
3. Tánh tinh khiết: Hoa tinh khiết từ khi nở cho đến lúc tàn, cánh hoa và nhụy... không bị các loài ong bướm xôn xao hút hương nhụy gây ồn ào và làm nhơ bẩn.
4. Tánh thanh cao: hoa đẹp theo lối đằm thắm, trang nghiêm mà giản dị: màu sắc trang nhã chớ không lòe loẹt sặc sỡ, tỏa hương dịu dàng thùy mị chớ không ngây ngất nồng gắt, nên tạo cho tao nhân cảm giác cao thượng, thanh thoát.
5. Khả năng sinh tồn vượt bực: hạt giống không hư hoại dù bị vùi dập cả ngàn năm vẫn duy trì mầm sống. Các cuộc thí nghiệm của Bác sĩ R. Brown năm 1855, bác sĩ J. Bamsbattom năm 1942, bác sĩ Ichiroohga... đều đã xác nhận điều này (trích Hoa sen với đạo Phật, Phan Bá Cầm).
6. Lá sen có khả năng vượt khỏi mặt nước, và khả năng tự làm sạch, mà giới khoa học gọi là “hiệu ứng Lotus” (giáo sư ngành thực vật người Đức tên là W.Barthlott khám phá tính chất bất cấu nhiễm của sen đem áp dụng để chế tạo ra loại vật liệu xây dựng có bề mặt tự làm sạch và được giải thưởng bảo vệ môi trường - trích Hương sen, Nguyễn Tường Bách).
7. Khả năng điều hòa nhiệt độ ở mức 86 đến 95 độ F khi trời lạnh xuống còn 50 độ F (phúc trình của Dr. Roger S.Seymour và Dr. Paul Schultze-Motel, giáo sư University of Adelaide Australia - theo Wikipedia: Nelumbo).

II. Hoa Sen Nelumbo Lutea: còn gọi là sen mỹ hay sen vàng: Loại sen này sinh trưởng từ miền Đông Nam Hoa Kỳ và chạy dài đến vùng Trung và Nam Mỹ. Về phương diện thực vật nó rất tương đồng với sen Á châu, nhưng còn mang chất hoang dại, bông thon nhỏ thưa thớt, hương kém đậm đà, đặc biệt là cánh hoa đầu tròn nên bông búp không có đỉnh nhọn như sen Á châu và hoa mang sắc vàng nhạt, đôi khi gần như trắng.
III. Loài Bông Súng (water lily): Trong nhiều thế kỷ trước, người  ta thường lầm lẫn gọi loài hoa súng là sen vì cả hai đều sinh sôi ở ao hồ; nay người ta đã tách sen, súng thành hai hệ phái riêng biệt, vì có sự khác biệt về cấu trúc lá và hoa (chỉ riêng sen có gương; lá sen có khả năng vượt khỏi mặt nước). Súng thuộc bộ phái riêng biệt là: Nymphaeales, họ Nymphaeaceae, chia thành 8 chi phái lớn với tổng số hơn 70 loại. Xin đơn cử vài loại đáng chú ý như sau:
1. Bông súng chi phái Nymphaea: là loài đông đảo nhất, bông thon dài, màu sắc sặc sỡ, cánh bông đa dạng nhiều tầng lớp, nên rất được ưa chuộng.
+ Loại Nymphaea Stellata, tức blue star lily, là loại bông Thánh biểu tượng quốc gia của Sri Lanka, có màu xanh, và được nhân dân nước này coi là Hoa sen xanh (blue lotus tức utpala theo truyền Phật Giáo xa xưa, xem hình bên trái).
+ Loại Nymphaea Caerulea, bông xanh (sáng nở tối khép lại), Nymphaea Lotus bông trắng (tối nở, sáng khép lại), cả hai gọi chung là bông súng sông Nile (Nile water-lilies) và cũng mang tính chất thiêng liêng: tượng trưng cho mặt trời, cho sự sáng tạo và hồi sinh nên rất được tôn sùng và gọi là lotus Ai Cập.
2.Bông súng chi phái Victoria(Victoria water lily): Victoria là tên do nhà thực vật học John Lindley đặt tên cho loài hoa vĩ đại này vào năm 1837 để tôn xưng danh hiệu Nữ hoàng Anh, nó phản ảnh khá chính xác về sức mạnh xâm lăng khổng lồ của đế quốc Anh thời đó, chi phái này gồm 2 loại là:
- Victoria amazonica là loại súng vĩ đại thuộc lưu vực sông Amazon, Nam Mỹ, nổi tiếng với loại lá rộng đến 3 thước đường kính (có sức chịu đựng khoảng 50kg, theo K. Festeryga và SeoYoun Kim thì sức chứa có thể lên đến 136kg). Điểm đáng lưu ý là nó có khả năng bành trướng khó ngăn chặn, nếu vô tình để lan đến những cánh đồng rộng như Đồng Tháp thì rất khó kiểm soát và tiêu diệt, vì trừ mặt trên của lá bóng láng, phần còn lại: cọng, hoa và nhất là mặt dưới của lá tua tủa gai dài cả inch, gai này khá độc, ngoài ra, phấn hoa dễ sanh dị ứng. Thật ra, loài súng nầy chỉ hấp dẫn đối với kẻ hiếu kỳ nhờ chiếc lá vĩ đại, nhưng nó không chút đặc điểm nào tương đồng với bông sen cả. Trong phạm vi bài này, tác giả đã đề cập đến để tránh những ngộ nhận đáng tiếc, mà chính tác giả thời trẻ cũng tưởng đó là một giống sen quý hiếm. Trước năm 1975,  loài súng Victoria amazonica này từng được đưa về Việt Nam trồng tại Vườn Bách Thảo Sài Gòn nhưng chỉ ghi tên khoa học, nhưng gần đây được biết đã xuất hiện ở ngôi chùa Phước Kiển, xã Hòa Tân, tỉnh Đồng Tháp, với truyền thuyết là sen lạ tự mọc một cách huyền bí, có người còn chủ trương gọi tên là sen Tây Vức.
- Victoria cruziana cũng là loại súng vĩ đại thuộc vùng trũng Paraguay-Panama, Nam Mỹ châu. Lá loài này tương đối nhỏ hơn loài amazonica đôi chút, với điểm khác biệt là mặt dưới lá màu tím còn loại amazonica thì màu đỏ.
IV. Sen Tuyết (snow lotus): Tuy cũng gọi là lotus, nhưng loài hoa tuyết này khác hẳn với hoa sen lẫn hoa súng, chúng thuộc họ Asteraceae, và có tên là khoa học là Saussurea laniceps (bông trắng) và Saussura medusa (bông hồng). Cả hai đều mọc trên xứ Tuyết thuộc vùng núi Hy Mã Lạp sơn ở độ cao bốn ngàn thước, và đều được xem là thần dược trong ngành y học cổ truyền Tây Tạng.

Với hình dáng một đóa sen nở cách điệu,
Grand Lisboa nổi bật giữa trung tâm Macao hoa lệ
Phần 2: Vị trí hoa sen trong niềm tin cổ xưa
1. Hoa sen trong nền văn minh cổ Ai Cập: Cổ Ai Cập tôn kính hoa sen như là một biểu hiện của vầng thái dương, cho sự sáng tạo và tái sanh. Theo thần thoại về sự sáng tạo thì vào thời đại hỗn mang nguyên sơ, một hoa sen vĩ đại xuất hiện, từ đó mặt trời đã mọc ngay vào ngày đầu tiên, tạo thành phần thượng của Ai Cập. Theo huyền thoại khác thì khi vũ trụ còn hỗn mang với biển cả nguyên sơ vô cùng gọi là Nun, từ đó có đóa sen xanh nở cùng với sự xuất hiện của thần Ra, vị Thần Thái Dương (Sun God), và thế giới bắt đầu từ đó. Hoa sen sáng mở cánh cho Thần bước ra, và khép lại khi Thần trở về với nó mỗi ngày, và như vậy mà có hiện tượng mặt trời mọc rồi lặn. Do đó, hoa sen vừa có tính chất sáng tạo, vừa hồi sinh. Hoa sen là nguồn sáng tác thiêng liêng và dồi dào của văn minh Ai Cập, rất nhiều sáng tác nghệ thuật đã lần lượt khám phá trong các đền đài và lăng tẩm xưa. (Xin lưu ý Egyptian lotus, như phần thực vật học đã trình bày, ngày nay đã được các nhà thực vật học xếp vào họ bông súng (Nile water-lilies), chớ không là họ sen nữa).
2. Hoa sen theo huyền thoại Ấn Độ: cũng tượng trưng cho khả năng sáng tạo và sự hồi sinh. Theo huyền thoại thì từ rốn của thần Vishnu mọc ra đóa sen, từ hoa hóa sanh thần Brahma tức Phạm Thiên, rồi do tâm của Brahma đã sáng tạo ra đất trời và sự sống. Thần bảo quản Vishnu tọa trên tòa sen, tay cầm 4 yếu tố sáng tạo trong đó có búp sen. Các vị thần Hindu đều đứng ngồi trên tòa sen, tay còn cầm hoa sen. Tượng nữ thần Lakshmi, vợ của Vishnu, tọa trên đóa sen hồng, mỗi tay - từ hai cho đến tám tay - lại cũng đều cầm đóa sen, nữ thần tượng trưng cho thịnh vượng, trong sạch, cùng sự trẻ đẹp vĩnh hằng. Ngay như lá sen cũng được ca ngợi về tính không thấm nước nhiễm ô. Kinh Bhagavad Gita dạy rằng: “Một hành hoạt không dính mắc với tâm thành dâng thành quả cho đấng Vô thượng, là hành hoạt không nhiễm ô, tợ như lá sen không bị nước thấm ướt”.
Phần 3: Hoa sen trong đạo Phật
I. Hoa sen là biểu tượng phổ quát trong niềm tin và tư tưởng Phật giáo:
1. Hoa sen là biểu tượng của sự thanh tịnh: Đặc trưng thanh tịnh này thay đổi tùy thuộc vào bốn màu sắc khác nhau của hoa sen:
- Utpala hoa sen xanh, biểu trưng cho sự thanh tịnh của trí tuệ, được tôn xưng là hoa đại trí của Đức Văn Thù Sư Lợi Bồ tát và của Đức Đại Thế Chí Bồ tát.
- Padma hoa sen hồng (khi sen nở sắp tàn, màu trở nên sậm hơn nên có tên gọi riêng là Kamala - sen đỏ) biểu trưng cho sự trong trắng của tấm lòng, của tình thương; đây là hoa sen đại bi của Đức Quán Thế Âm Bồ tát. Padma tức Padme (Tây Tạng)  là một từ quan trọng trong lục tự chân ngôn “Om mani padme hum”, chân ngôn có vô lượng nghĩa nhưng có vị tạm giảng là: “Ô! chân linh trong hoa sen” hay “Quy y châu ma ni trên hoa sen”, cũng có thuyết cho rằng padme tức sen hồng tượng trưng cho đại bi và ngọc ma ni tượng trưng cho đại trí, nên chân ngôn diệu nghĩa có thể là: “Ô! chân Bi Trí nhiệm mầu”.
- Pundarika hoa sen trắng biểu trưng cho sự thuần khiết tối thượng chân thực của tâm linh tức Phật tánh. Theo quan niệm của Phật giáo Tây Tạng thì sen trắng còn tượng trưng cho lòng bi mẫn, và đồng hóa với White Tara (Bạch Đa La), một hóa thân sinh ra từ giọt nước mắt thương xót chúng sanh của Bồ tát Quán Âm.
- Và Mukula hoa sen màu vàng kim là hiện thân của Đức Phật, tượng trưng cho đức thanh tịnh tuyệt hảo.
(Theo các nhà học giả Tây phương thì sen Ấn Độ xưa nay chỉ có ba màu trắng, hồng và xanh (rất hiếm), còn màu sen vàng chỉ là màu tượng trưng nhằm tôn kính Phật nên không thực có. Nhận xét này có vẻ khá chính xác vì trong nhiều bài pháp ghi trong  kinh điển Nam tông, nhân khi nhắc đến hoa sen thời đó, Đức Phật chỉ nói đến ba màu: xanh, hồng và trắng mà thôi.
- Hoa sen màu tía(purple): màu sen nầy chỉ thấy trên sáng tác phẩm nghệ thuật Phật giáo Tây Tạng và trong các Mạn đà la.
2. Đặc tánh thăng hoa giải thoát: Hạt sen từ bùn nhơ nảy mầm, vượt khỏi bùn, vượt khỏi mặt nước, ngoi lên không khí trổ hoa, tương tợ như người hành giả từ cõi Dục nhơ bẩn, vượt qua khỏi cõi Sắc và cõi Vô sắc, để nở đóa hoa trí huệ thơm ngát thành bậc giác ngộ. Hoa sen quả xứng đáng với lời Đức Phật tán thán: “Như từ trong đống bùn nhơ vất bỏ, sinh ra hoa sen thanh khiết ngọt ngào làm đẹp ý mọi người; cũng thế, chỉ từ nơi chốn phàm phu ngu muội mới sản sinh những vị đệ tử bậc Chính giác đem trí tuệ soi sáng thế gian” (HT. Thích Minh Châu - bản dịch 1980b: 58 - trích từ Hoa sen trong Văn hóa PG, T.Hạnh Tuệ)
3. Đặc tánh bất nhiễm của hoa sen cũng được Đức Phật Thích Ca nhắc nhở nhiều lần trong các thời pháp, thí dụ như trong Kinh Tương Bộ,Tương Ưng Uẩn, Phẩm Hoa, Ngài dạy: “Này các Tỳ kheo, ví như bông sen xanh, bông sen hồng, hay bông sen trắng sanh ra trong nước, lớn lên trong nước, vươn lên khỏi nước, và đứng thẳng không bị nước nhiễm ướt. Cũng vậy, này các Tỳ kheo, Như Lai sanh ra ở trong đời, lớn lên trong đời, vươn lên khỏi đời, và sống không bị đời ô nhiễm”. Tính bất nhiễm còn thể hiện qua truyền thuyết, khi vừa đản sanh từ hông mẫu hậu, thái tử Tất Đạt Đa đã đi bảy bước và mỗi bước đều có hoa sen nâng chân Ngài. Truyền thuyết này có lẽ hàm ẩn khả năng sống trên cõi đời ngũ dục mà Đức Phật không đắm nhiễm để vươn lên như hoa sen, tỏa ngát hương thanh tịnh giải thoát trao cho muôn loài. Ngoài ra, hình ảnh này cũng khơi nguồn cho tinh thần nhập thế của Phật giáo Bắc truyền, theo đó Bồ tát thõng tay vào chợ, hội nhập vào thế gian đa sự, mà không bị ô nhiễm, để tùy duyên giáo hóa cứu độ chúng sanh. Đây cũng chính là đặc điểm mà Hòa thượng Làng Mai đã đề cao khi khởi xướng pháp tu giữ chánh niệm trong từng bước chân đi, qua tập sách thiền “Từng bước nở hoa sen”.
4. Đặc tánh chủng tử bất hoại: Hạt giống sen ngàn năm không hoại, tương tợ như hạt giống Phật đã gieo vào tàng thức đến tám đại vạn kiếp vẫn tồn tại và có lúc cũng nở hoa. Trong kinh Nam truyền có ghi chuyện một ông lão chừng 90 tuổi đến tịnh xá Kỳ Hoàn xin xuất gia, các vị A la hán đệ tử của Đức Phật Thích Ca sau khi quan sát nhận thấy trong tám đại vạn kiếp lão chưa từng gieo trồng căn lành nên từ chối. Đức Phật nghe biết sự việc trên, Ngài cho ông lão xuất gia, và sau khi được Phật khai thị, ông liền đắc Sơ quả. Sau đó, Đức Phật mới giải thích cho các đệ tử hiểu, là xa hơn 80 vạn kiếp về trước, có lần ông lão là một tiều phu bị cọp dữ rượt phải trèo lên cây trốn tránh, trong cơn sợ hãi bỗng nhớ đến Phật liền niệm lớn “Nam mô Phật!”. Sau khi thoát nạn, gã tiều phu tiếp tục kiếp sống buông lung không hề gieo trồng căn lành nào nữa trong 80 đại kiếp về sau, không ngờ, căn lành niệm Phật ngày xưa giờ đây trở nên thành thục nên vừa được Phật khai thị lão liền đắc Sơ quả.
5. Hoa sen - một pháp môn vi diệu: Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, tiếng Phạn: Saddharma pundarika sutram (nghĩa từng chữ: saddharma = diệu pháp, pundarika = sen trắng, sutram = kinh) tức “kinh Diệu Pháp sen trắng” là bản kinh Bắc tông đã dành cho hoa sen một vị trí tối thượng: hoa sen tượng trưng cho Phật tánh,  là tính giác ngộ mà mỗi chúng sanh đều có sẵn, như hạt sen đã sẵn có mầm hoa để khai nở, tỏa hương cho đời. Trong kinh này, Đức Phật đã đưa ra thông điệp “Ta là Phật đã thành, chúng sanh là Phật sẽ thành”; nguyên lý mọi chúng sinh đều có Phật tánh, đều có khả năng thành Phật, thành người giác ngộ và giải thoát, là một nguyên lý vĩ đại, nêu cao tinh thần bình đẳng tột cùng cho muôn loài.
Chính do đặc tánh vi diệu thù thắng này nên Tổ Thiên Thai đã y cứ vào kinh Pháp Hoa lập tông, đồng thời viện dẫn ba đặc điểm của hoa sen gọi là Pháp Hoa tam dụ là: a. Vị cố liên hoa (vì hạt có hoa) b. Hoa khai liên hiện(Hoa nở bày hạt) và c. Hoa lạc liên thành(hoa rụng hạt thành) để khai quyền hiển thật diễn giải ý nghĩa nhiệm mầu của kinh Pháp Hoa.
6. Đài sen tượng trưng cho quả công đức: Vừa kết hoa, thì gương(đài) sen tượng hình và bắt đầu đơm hạt, tợ như khi người hành giả vừa phát tâm bồ đề, thì quả công đức bắt đầu nảy mầm. Chính nhằm thể hiện ý nghĩa đài sen tượng trưng cho đài công đức này mà các nhà nghệ sĩ tranh tượng Phật giáo xưa nay đã đồng loạt tạo dựng mô hình tôn kính chư Phật, chư Bồ tát bằng cách an vị quý Ngài trên đài sen. Điểm cũng nên lưu ý rằng tùy theo hạnh nguyện và công đức thù thắng khác nhau mà đài sen của chư Phật, chư Bồ tát cũng có những chi tiết khác nhau...
Theo quan niệm của Tịnh độ tông, thì ngay khi một hành giả phát đại nguyện tu tập cầu vãng sanh về cõi Tây phương Cực lạc, thì một đóa sen công đức tương ứng với họ liền hóa hiện ở cõi Tịnh độ, hoa lớn dần theo công phu tu tập, ngược lại, sẽ teo nhỏ hay khô chết nếu hành giả thối chuyển. Và cứ vào kinh Quán Vô Lượng Tho thì trên cõi Tây phương Cực lạc thế giới của Đức Phật A Di Đà có hoa sen chín phẩm, lớn nhỏ, màu sắc khác nhau, tùy theo công đức tu hành của hành giả sâu cạn như thế nào mà hóa sanh về cõi ấy theo phẩm vị của mình: “Hoa sen chín phẩm làm cha mẹ. Sen nở thấy Phật ngộ vô sanh” là ước nguyện tối hậu của hành giả tu pháp môn Tịnh độ.
7. Cánh hoa sen cũng hàm ẩn ý nghĩa tượng trưng cho vạn pháp, hay muôn vàn phương tiện tu tập. Hoa sen 4 cánh tượng trưng cho giáo lý Tứ diệu đế, sen 8 cánh chỉ cho Bát chánh đạo, (sen xanh 8 cánh cũng là biểu tượng Gia đình Phật tử Việt Nam), sen 10 cánh tượng trưng cho Thập thiện, 12 cánh cho giáo lý Thập nhị nhân duyên..., hoa sen trăm cánh tượng trưng cho Bách pháp Minh môn, sen ngàn cánh dụ cho Thiên pháp Minh môn, và sen vạn cánh cho Vạn pháp Minh môn.
8. Hoa sen trong vũ trụ quan Phật giáo: Theo kinh Hoa Nghiêm thì thế giới Ta bà nằm ở vị trí trung ương của cánh hoa thứ 13 của đóa sen Nhứt Thế Ma Ni Vương Trang Nghiêm, mà chúng tôi cố gắng sơ lược như sau:
Vũ trụ quan Phật giáo được mô tả trong kinh Hoa Nghiêm và Phạm Võng, theo đó vũ trụ mênh mang không ngằn mé, có hằng hà sa số thế giới hải. Một thế giới hải lại có hàng hà sa số thế giới chủng. Một thế giới chủng lại có vi trần số thế giới tổng hợp... Thế giới hải liên hệ với thế giới hiện tại của chúng ta là Liên Hoa Tạng Trang Nghiêm, gọi tắt cõi Hoa Tạng, là cảnh Thật báo vô chướng ngại độ của Đức Tỳ Lô Giá Na Như Lai. “Liên Hoa” là hoa sen, đây chỉ cho hoa sen chúa Chủng Chủng Quang Minh Nhụy Hương Tràng, đại liên hoa (Nhụy Hương Tràng) bao trùm và duy trì vi trần thế giới chủng như hoa sen hàm chứa hạt sen, nên gọi là Hoa Tạng. Thế giới hải Hoa Tạng gồm có đến mười bất khả thuyết Phật sát vi trần thế giới chủng, các thế giới chủng đều y trụ trên hoa sen trang nghiêm bằng chất báu ma ni vương đều phóng ánh sáng bảo sắc; đều có mây quang minh phủ che và đều có các trang nghiêm cụ, và thời kiếp sai biệt... liên tiếp kết thành thế giới võng an lập khắp cõi Liên Hoa Tạng.
Từ trung ương biển Hoa Tạng nổi lên hoa sen lớn tên Nhứt Thế Ma Ni Vương Trang Nghiêm. Trên hoa sen, có thế giới chủng Phổ Chiếu Thập Phương Xí Nhiên Bảo Quang Minh an trụ. Thế giới chủng này được tạo thành bởi vô biên thế giới bằng số bụi nhỏ của nhiều cõi Phật, liên kết nhau thành dãy dọc từ thấp đến cao trên hai mươi tầng cánh hoa. Cõi Ta bà và Cực lạc đều tọa vào cõi trung ương cánh hoa sen tầng thứ mười ba. Có lẽ đây là một trong lý do mà chúng sanh cõi Ta bà tuy cách cõi Cực lạc đến hơn 10 vạn ức kiếp Phật độ lại có nhiều duyên phước (hay nói khác là dễ giao cảm) với cõi Cực lạc hơn bất cứ cõi tịnh độ nào khác.
9. Hoa sen trong kinh luận khác: Ngoài các kinh điển thuộc hệ thống A Hàm, các kinh Pháp Hoa, Hoa Nghiêm, Phạm Võng cùng toàn thể hệ thống kinh luận Tịnh độ đậm đặc hình ảnh hoa sen,... kinh luận khác của Phật giáo Bắc tông có rất nhiều đề mục liên hệ đến hoa sen, khó lòng liệt kê đầy đủ, chỉ xin vắn tắt ghi vài bộ tượng trưng:
- Kinh Đại Bát Nhã nói về một loài sen đặc biệt có nghìn cánh là Thiên diệp Liên hoa.
- Kinh Như Lai tạng ghi: “Bấy giờ Đức Thế Tôn ở trong chiên đàn lầu các, đang ngồi chốn đạo tràng mà hiện pháp thân biến ra hoa sen ngàn cánh, lớn như bánh xe, trong sen hóa ra vị Phật, mỗi vị Phật phóng ra vô số trăm ngàn hào quang.
- Kinh Đại thừa Bổn sanh Tâm Địa Quán diễn tả hình ảnh huyền diệu của chư Phật, giảng pháp cho các hàng Bồ tát theo ba hạng: Chư Phật ngồi trên hoa sen trăm cánh giảng Bách pháp Minh môn, ngồi trên sen ngàn cánh giảng Thiên pháp Minh môn, ngồi trên sen vạn cánh giảng Vạn pháp Minh môn.
- Theo Hoa Nghiêm kinh thám huyền ký, hoa sen có mười đặc tính: 1. Vi diệu; 2. Khai phụ; 3. Đoan chính; 4. Phân minh; 5. Thích duyệt; 6. Xảo thành; 7. Quang tịnh; 8. Trang sức; 9. Dẫn quả; 10. Bất nhiễm.
- Theo Nhiếp Thừa Luận Thích thì bốn đặc tính của sen (hương thơm, thanh tịnh, mềm mại, khả ái) được dùng để ví với bốn đức Thường - Lạc - Ngã - Tịnh của Niết bàn.
10. Hoa sen trong tín ngưỡng phồn thực: Tín ngưỡng phồn thực dài lâu dòng giống tức diên hựu vốn tiềm ẩn sâu xa trong lòng dân tộc nông nghiệp Á châu, nên văn hóa thờ phượng nguyên lý sinh thành Linh phù Lingam Yoni của Bà la môn giáo Chiêm Thành dễ ngấm ngầm ảnh hưởng ít nhiều đến nước ta từ đời Đinh-Lê-Lý. Chùa Diên Hựu tục danh chùa Một Cột xây dựng tại thành Thăng Long thời Lý Thánh Tông, với kiến trúc độc đáo là một lầu gỗ hình vuông đặt trên một cột đá trồng giữa một hồ nước. Lầu được củng cố bằng một hệ thống con sơn sóc nách bằng gỗ. Tất cả tượng hình cho một bông sen vươn lên khỏi mặt nước, do đó mà có tên là Liên Hoa Ðài, trên thờ tượng Bồ tát Quán Thế Âm. Ngôi chùa vừa tiêu biểu cho tín ngưỡng mẹ Quan Âm cứu khổ cứu nạn phối hợp với nguyên lý sinh thành, mà hình ảnh linga và yoni khéo léo ngụy trang dưới hình thức một trụ nâng sáu cánh hoa sen làm nền cho ngôi chùa cầu tự mang tên là Diên Hựu, có nghĩa là dài lâu giòng giống. (Theo truyền thuyết, chùa Một Cột hình thành do giấc mộng của vua Lý Thái Tông, vào đêm xuân năm Kỷ Sửu 1049, thấy được Bồ tát dẫn lên đài sen. Thiền sư Thiền Tuệ khuyên vua xây dựng chùa một cột, cột đá giữa hồ nâng đài sen, trên có chùa như trong giấc mộng, đặt tên là chùa Diên Hựu - xem Lịch sử tư tưởng VN tập 3, GS.Nguyễn Đăng Thục).
II. Ảnh hưởng của hoa sen trong văn học Phật giáo:
1. Từ hoa sen rất phổ biến trong văn học Phật giáo lẫn dân gian:
Hoa sen không chỉ là biểu tượng cho diệu pháp, mà còn chỉ bất cứ điều gì liên hệ ít nhiều với Phật giáo như: Liên nhãn (mắt Phật và Bồ tát), Liên hoa y (áo ca sa), Liên hoa tọa (ngồi kiết già), Liên hoa hợp chưởng (chắp hai tay chào kính hay niệm hương), Liên bang, Liên sát (cõi Cực lạc thế giới), Liên tông (Tịnh độ tông), Liên xã (hội đoàn tịnh độ), liên hữu (bạn đạo)..., ngoài ra, hoa sen còn ưu ái sử dụng đặt tên chùa như chùa Kim Liên, chùa Liên Phái tại Hà Nội, tên đạo tràng như  Bạch Liên xã, Sen trắng, tên cơ sở Phật giáo như nhà in Sen Vàng, thư viện Hoa Sen... pháp danh Tăng Ni, Phật tử, ngay cả tục danh như Liên Hoa, Thanh Liên, Kim Liên, Hồng Liên... cũng rất thông dụng.
Trong lịch sử Phật giáo, hai vị Thánh tăng tên hoa sen danh tiếng lẫy lừng là:
- Ni sư Liên Hoa Sắc (Utpalavarna), bà nguyên là người có nhan sắc kiều diễm nhưng lâm cảnh trớ trêu khổ sở về đời sống lứa đôi, nên giận đời bỏ đi làm dâm nữ tại thành Tỳ Xá Ly. Duyên may bà được Tôn giả Mục Kiền Liên thuyết pháp, bèn xin thọ giới Tỳ kheo ni với Ni trưởng Ma Ha Ba Xà Ba Đề, sau đó, đã đắc quả A la hán và được tôn xưng đệ nhất thần thông bên Ni chúng.
- Liên Hoa Sanh (Padma-sambhava), theo truyền thuyết đã hóa sanh từ hoa sen, là bậc đạo sư lỗi lạc làu thông giáo nghĩa Nam Bắc tông Phật giáo nguyên trụ trì chùa Na Lan Đà, Ấn Độ. Vào năm 747, ngài đã nhận lời mời của vua Kri-son-Ide-btsan đến Tây Tạng truyền giáo Mật tông tại chùa Samyas, Nam Lhasa và được tôn xưng là Sơ tổ Hồng giáo Tây Tạng.
2. Hoa sen trong nghệ thuật tranh tượng và kiến trúc:
- Về phương diện tranh tượng điêu khắc:  Hình ảnh hoa sen là nguồn cảm hứng cho giới nghệ sĩ khắp thế giới sáng tác những tác phẩm nghệ thuật điêu khắc liên quan đến Phật giáo, trang trí trên điện thờ, phù điêu, tranh tượng... Sáng tác phẩm đa dạng và phong phú màu sắc của Phật giáo Tây Tạng thường được giới học giả Tây phương lưu tâm. Tại Việt Nam, nghệ thuật điêu khắc hoa sen trên nền và trụ đá, trên kèo cột, trên tháp và mái lợp các ngôi chùa xưa vẫn còn tồn tại, đặc biệt là giới khảo cổ còn tìm thấy tháp sứ Bát tràng Đại La, sản xuất phẩm từ thời Lý, bằng đất nung màu gạch đỏ, tháp có 7 tầng, cao 50cm, thân dưới hình vuông cạnh 15cm đặt trên bệ tòa sen hai tầng cánh hoa, trên đỉnh tháp là đóa sen búp. Tháp sứ này có thể là mô hình tháp chùa Phật Tích dựng năm 1057 đã bị đổ nát, nên vừa có giá trị lịch sử vừa có giá trị nghệ thuật.
- Về phương diện kiến trúc, ngoài ngôi chùa Một Cột mà ta có thể tự hào là có sắc thái đặc thù và vẻ đẹp xinh xắn, tháp Cửu Phẩm Liên Hoa đặt tại gian giữa tòa Tích Thiện am, chùa Bút Tháp cũng có nét mỹ thuật rất độc đáo. Theo tác giả Thu Phương  mô tả thì: “... tháp Cửu Phẩm Liên Hoa - Chùa Bút Tháp là một tổ hợp kết cấu gỗ dạng tháp quay chín tầng chồng lên nhau. Mỗi tầng có một đài sen rộng chừng 2m, cao 50cm. Cả tháp cao 7,8m, phía ngoài tháp các cánh sen bằng gỗ sơn đỏ tạo thành tầng tầng lớp lớp so le nhau. Tầng một đến tầng chín biểu hiện cho những nấc thang của sự tinh tiến trong đạo Phật. Tháp có thể xoay được bởi nó được ăn chân trụ với một chiếc cối đồng chôn ngang mặt đất và hệ thống bốn cột cái đặt chung quanh tháp. Cứ mỗi vòng quay của tháp tương ứng với 3.452.400 lời niệm”. Tháp quay Cửu Phẩm Liên Hoa bằng gỗ lắp ráp rất cân xứng, nên dù đã xưa đến ba thế kỷ rưỡi mà khách hành hương vẫn còn xoay tháp quay nhẹ nhàng, quả là một công trình nghệ thuật rất sáng giá.
Thay phần kết:
Sống tại Hoa Kỳ, khi tưởng nhớ đến diệu nghĩa hoa sen, tôi thường ước ao một cơ hội dâng đóa sen cúng Phật, chuyện khó khăn làm sao tại xứ này. Bất ngờ, một hôm khi chắp tay niệm hương, tôi bỗng nhớ ra rằng mình đang “liên hoa hiệp chưởng” hướng về Đấng Thế Tôn, thì ra hoa sen thuở giờ vẫn thường trực hiện hữu, lỗi tự mình không mở mắt nên đã không thấy hoa mà cúng Phật.
Như thế đó, Phật pháp ẩn hiện khắp nơi và vốn không rời thế gian pháp, Bồ tát luôn luôn hội nhập với cuộc đời nhiêu khê cát bụi để thăng hoa giác ngộ, như hoa sen phải nương nơi bùn nhơ thì mới có thể vượt lên khỏi mặt nước nở hoa trao hương cho đời.
Tại nước nhà, ngôi chùa quê thường gắn liền với ao sen: ao sen và chùa tuy hai mà một. Hình ảnh ngôi chùa bình dị và ao sen lác đác hoa là một dung hợp hài hòa kỳ diệu: lặng lẽ không lời mà nó có thể diễn tả được đạo lý nhiệm mầu. Mà đạo lý nhiệm mầu của hoa sen đối với dân quê thật ra rất tầm thường giản dị: “Gần bùn mà chẳng hôi tanh mùi bùn”. Chỉ có vậy thôi! Người hành giả chỉ cần “gần đời mà không tanh mùi đời” là đẹp như hoa sen rồi, là thanh cao thoát tục rồi. Câu ca dao thoạt nghe mộc mạc mà suy ra lại vô cùng thâm thúy:
Trong đầm gì đẹp bằng sen
Lá xanh bông trắng lại chen nhụy vàng,
Nhụy vàng bông trắng lá xanh
Gần bùn mà chẳng hôi tanh mùi bùn.
(Tác giả viết bài này để tự trách mình và cũng nhằm nhắc nhở những vị Phật tử Việt Nam, đã có phước duyên hy hữu gần gũi với loài hoa thanh khiết được tôn sùng là Sen Thánh, xin hãy trân quý chiêm nghiệm tận hưởng thời khắc đó để khỏi hối tiếc khi phải cách xa. Giống như anh chàng bần tử trong kinh Pháp Hoa, báu vật trong nhà không thấy, mà cả đời cứ run rủi săn chạy theo báu vật ảo mộng đâu đâu... Có khi nào đó, chúng ta đã bị cuốn hút theo những loài hoa sặc sỡ lòe loẹt mà quên giá trị vi diệu của loài hoa quê mùa thanh cao tại quê hương mình chăng?).

Huỳnh Trung Chánh

Tài liệu tham khảo: 1. Lịch sử tư tưởng VN, tập 3, Giáo sư Nguyễn Đăng Thục 2. Phật học tinh yếu, Hòa thượng T.Thiền Tâm 3. Bản dịch Kinh Trường Bộ, Trung Bộ, Tương Ưng Bộ: Hòa thượng Minh Châu 4.Chùa xưa tích cũ, Nguyễn Bá Lăng 5. Sáng giá chùa xưa, Chu Quang Trứ 6.Các bài khảo luận: - Tìm hiểu hình tượng hoa sen trong nghệ thuật kiến trúc, Thu Phương (thuvienhoasen.org) - Hương sen, Nguyễn Tường Bách (thuvienhoasen.org) - Hoa sen với đạo Phật, Phan Bá Cầm (thuvienhoasen.org) - Hoa sen trong Văn hóa Phật giáo, Thích Hạnh Tuệ (buumon.org) 7. Phật học Từ điển Huệ Quang 8. Phật học Từ điển, Thiên Phúc 9. Wikipedia encyclopedia: nelumbo nucifera, Nymphaeaceae